KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ. 2

Sunuş. 2

GİRİŞ. 2

AKAİD-KELAM TARİHÇESİ, TAFTAZANİ VE “ŞERHܒL-AKAİD”. 2

1- KELÂMIN DOĞUŞU.. 2

Mutezile Kelâmı 2

Felsefî Kelâm-Kelâmı Felsefe. 4

2- MATURİDİLIK.. 6

Ebu Hanife'nin Eserleri 6

Bir Hanefî Ve Maturidî Kelâmı Var Mıdır?. 6

El-Fıkhu'l-Ekber Ve Şerhleri 8

Maturidîliğe Dair Yazılan Eserler 10

Bir Maturidî Kelâmı Var Mıdır?. 12

3- MATURİDÎLİKLE EŞ'ARÎLİK ARASINDAKİ FARKLAR.. 14

İhtilaflı Meselelerin Sayısı 14

a) Te'lif Ve Tevfikten Yana Olanlar 19

b) Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar 19

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği 21

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU'L-AKÂİD”. 22

5- SA'DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”. 23

Kelâma Dair Eserleri 23

Şerhu'l-Akâid'in Baskıları 24

Şerhu'l-Akâid'in Haşiyeleri 24

Şerhu'l-Akâid'in Tesirleri 25

Şerhu'l-Akâid'in Türkçe Tercümeleri 25

Şerhu'l-Akâid'in Muhtevası 26

Şerhu'l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi?. 28

Taftazânî'nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır 28

Taftazânî'nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler 29

6- ŞERHU'L-AKÂİDİN TENKİDİ. 30

Şerhu'l-Akâid'deki Hadisler 32

Bazı Teknik Bilgiler 33


KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ

 

Sunuş

 

Dinlerde -hatta ideolojilerde- akideler (iman esasları) mü­him yer tutarlar. İslâmın iman esasları altı esas dahilinde ele alın­mıştır. Bu esasların ilki Allah Taâlâ'ya imandır. Peygamberlere ve âhiret gününe iman meselesiyle akideler bir bütünlük kazanmak­tadır. Meleklere, kitaplara ve kadere iman; bu üç iman esasının devamı ve tezahürü olarak ele alınmıştır.

Hz. Peygamber hayatta iken, diğer İslâmî ilimler gibi akâid ilmi de tedvin edilmiş durumda değildi. Hz. Peygamber'in vefatından sonra gelişen fikri ve siyasî olaylar, yeni anlayış ve yorumlan da be­raberinde getirdi. Selef dediğimiz ilk dönem İslâm âlimleri, bu yeni anlayış ve yorumlara karşı İslâm akaidini açık ve net bir şekilde ortaya koyma ihtiyacını duymuşlardır.

Yeni fetihler Müslümanları yeni kültürlerle karşı karşıya getir­di. Aynca Yunan felsefesi tercümeler yoluyla İslâm dünyasına ya­yılmaktaydı. Bu yeni durum karşısında, İslâm akidelerini ortaya koymaktan öte, felsefe ve İslama zıt fikirlere karşı savunma ihtiyacı da doğdu. Bu bakımdan, Ehl-i bid'at diye nitelendirilen Mutezilenin elinde gelişen kelâm ilmine, Ehl-i sünnet âlimleri de sahip çıkmak ihtiyacını duydular. Savunma duygusu arttığı oranda akâid-kelâm kitaplanna felsefe ve mantık konuları da bol miktarda girdi.

Tercümesini sunduğumuz Şerhu'l-akâid, İslâm dünyasında en yaygın olan akâid-kelâm kitaplannın başında gelmektedir. Osmanlı­lar dahil olmak üzere bütün İslâm ülkelerinde altı asırdan beri bu eser okunmakta ve üzerinde çalışmalar yapılmaktadır.

Elinizdeki tercümede, kelâmcılann görüşleri yanında, Selefiye, mutasavvıf ve filozoflann görüşlerine de dipnotlarda yer verilmiştir. Bununla İslâm akaidi konusunda bir bütünlük sağlama gayesi güdülmüştür. Bunun yanında yeteri kadar vuzuha kavuşmayan konu­lar hakkında da geniş bilgiler verilmiştir. Esere ilave edilen kısmında ise akâid-kelâm tarihi ve şerhu'l-akâid hakkında tatmin edici bilgiler ve açıklamalar verilmeye çalışılmıştır.

Dergâh Yayınlan, İslâm kılasikleri serisinde; Tasavvufun Mahi­yeti (Şifau's-Sâil), Kuşeyrî Risalesi, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta'arruf) dan sonra Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi ile yayın çalışmalarını sürdürmektedir. Keşfu'l-Mahcûb'un tercümesi ve Necmüddin Kübra'nın risaleleri ile bu seri devam edecektir.

Dergâh Yayınları[1]

 

GİRİŞ

 

AKAİD-KELAM TARİHÇESİ, TAFTAZANİ VE “ŞERHܒL-AKAİD”

 

1- KELÂMIN DOĞUŞU

 

Mutezile Kelâmı

 

Kelâm ilmini Mutezile mezhebine mensub olan âlimler kurmuş­tur.Mutezile mezhebi, mürtekib-i,kabîre (büyük günah işleyen) me­selesi etrafında ortaya çıkan ihtilaf üzerine Vâsıl b. Ata'nın (öl. 131/ 748) Hasan Basrî'nin (öl. 110/728) ders halkasından ayrılmasıyle or­taya çıkmıştır. Siyasetle ilgisi bulunmayan Mutezile gibi bir mezhe­bin ortaya çıkışının, büyük günah işleyen kimsenin dini hükmü ve iman-amel münasebeti gibi bir sebebe bağlanması oldukça anlamlıdır.

Vâsıl b. Ata ve Mutezile mezhebi büyük günah işleyen bir kimse­nin mümin ve müslim olmaktan çıktığını, fakat kâfir de olmadığı­nı, imanla küfür arasında mevcut olan fısk mertebesinde bulun­duğunu, tevbe etmesi ve bu şekilde ölmesi halinde Müslüman, tevbesiz halinde ise kâfir olarak öleceğini savunuyor, ölüm suretiyle dünyadan ayrılanların âhirete ya Müslüman olarak veya kâfir olarak gi­deceklerine, üçüncü bir ihtimalin bulunmadığına inanıyorlardı. îslâm fikir ve itikad tarihinde ilk defa ortaya çıkan ilme ve akla dayalı ihtilaf budur. Daha evvel Şiilerin ve Haricîlerin çıkardığı ihtilaf si­yasete dayanmakta idi.

Mutezilenin kurucularından diğer bir zat, Vasıl'ın çağdaşı olan ve onun gibi zühdü, takvası, hitabeti, belagatı ve dinî konulardaki hassasiyeti ile temayüz"etmiş olan Amr b. Ubeyd Bâb (öl. 143/760) dır. Büyük günah işleyenlere karşı Mutezilenin takındığı tavır, dinde müsamahadan yana olanların değil, şiddetten ve aşırı ihtiyattan ya­na olanların takındıkları tavırdır. Bu konuda şiddetten ve tehdid- den yana oldukları için Mutezileye Va'îdiye de denilmiştir. Mutezile kendi mezhebine Mezheb-i ehl-i tevhid ve Mezheb-i ehl-i adi; kendile­rine muhalif olan müslümanlara ise Mezheb-i amme, yani avamın ve halkın mezhebi adını vermişti.

Öbür mezheplere nazaran çok daha fazla akılcı olan Mutezile mezhebinin ilk mensupları ibadete, taata, zühde ve takvaya büyük önem verirlerdi. Dinde aşırı akılcı olmanın zarurî bir neticesi olarak sonraki Mutezile âlimlerinden önemli bir bölümü bu gibi hususlara iaha az önem verir hale gelmişlerdi.

Mutezile mezhebi, kaderi inkâr ettikleri için kendilerine Kaderi-adı verilen Ma'bed Cüheni, Ca'd b. Dirhem ve Geylani Dımışkî gibi şahıslara ait fikirlerin tesirinde kalmış, Ca'd b. Dirhem'in talebesi ilan Cehm b. Safvan (öl. 128/745) dan te'vil konusunu almıştı. Ebu Huzeyl Allaf (öl. 230/844), Nazzam (öl. 221/83S veya 231/845),

âhız (öl. 255/869), Bişr b. Mu'temer (öl. 210/825), Ka'bi, Hayyât, Kadi Abdulcebbar ve Zemahşerî gibi güçlü âlimler tarafından temil edilen Mutezile mezhebi, Me'mun, Vâsık ve Mu'tasım gibi halifeer zamanında bir ara Abbasî Devleti'nin resmî mezhebi de olmuş,akat Mütevekkil'in halife olmasıyle gerilemeye başlamış, bir kaçasır sonra da fiilen islâm fikir tarihinden tamamen silinmiş, eserleine ilgi gösterilmemiş, hatta onlara ait kitapların tamamına yakın ismi imha edilmiş, günümüze pek az eser gelebilmiştir.

Mutezileye göre Allah'ın zatından ayrı kadim ve ezeli olan ilim, tudret, basar. gibi sıfatları yoktur. Allah her şeyi bilir, her şeye ücü yeter, her şeyi görür. Bunda zerre kadar şek ve şüphe yoktur. rakat Allah; zatından ayn ve başka olan ilim, kudret ve basar gibi tadîm ve ezelî sıfatlarla değil, zatı ile bilir, kadir olur ve görür. (Tevhid prensibi).

Mutezileye göre insanların tamamiyle hür ve müstakil olan bir râdeleri vardır. Yaptıkları veya yapmadıkları işleri kendilerinde ar olan bu hür irâde ve kudrete dayanarak yaparlar veya yapmazlar. Sorumluluğun' esası, insanlarda'mevcud olan bahis konusu hür irâde ve kudrettir. Eğer insanlar yaptıkları işleri Allah'ın irâdesi, cudreti ve takdiri ile yapmış olsalardı; yaptıkları iş kendileri tarafından değil de Allah tarafından vücuda getirilmiş olsaydı, sorumlu utulmamaları, sorumlu tutulmaları halinde ise Allah'ın âdil değil, zâlim olması gerekirdi. Halbuki Allah zâlim olmaktan münezzehtir,adildir, kendi dilediği, yaptığı ve yarattığa bir amelden dolayı kulunu mesul tutmaz, cezalandırmaz. (Adalet prensibi, halk-ı.efal-i ibad konusu).

Mutezileye göre Kur'an mahlûktur, sonradan yaratılmıştır (Halk-ı Kur'an meselesi). Âhirette cennetteki müminlerin Allah'ı baştaki gözle görmeleri mümkün değildir (Rü' yetullah'ı inkâr). Vahiy ve şeriat olmasa bile akü bir çok şeylerin iyi ve güzel,diğer bir çok şeylerin ise kötü ve çirkin olduğunu bilebilir (Hüsün ve Kubuh meseles).

Şerhu'l-Akâid'de Taftazânî'nin, Mutezileyi tenkit ettiği başlıca meseleler bunlardır.[2]

 

2. Ehl-i Sünnet Kelâmı

 

Mutezile tarafından kurulan ve geliştirilen kelâm ilmine, baş­langıçta Sünniler ve Selef sürekli olarak karşı çıkmış, kelâm ilmini de, bu ilimle meşgul olanları da en sert ve ağır bir dille suçlamışdı.İbn Küllab Selefiye ile Mutezile arasında ortalama bir yol tut­muş, Selefiyeye uyarak Allah'ın sıfatlarını kabul etmiş, böylece Mu­tezileye karşı Selefiye ile birlikte vaziyet almış, diğer taraftan Allah'­ın fiillerini te'vil etmiş, bu suretle de Mutezileye yaklaşmıştı. îbn Küllab'ın ortaya attığı uzlaştırmacı ve ortalama yol yavaş yavaş müslümanlar tarafından benimsenirken; Eş'ari -Şerhu'l-Akâid'de anla­tılan-üç kardeş konusu hususunda tatmin ve ikna edilme­diği için hocası EbuAli Cübbaî (öl. 303/915) den ayrılmış, Sünnîlerin ve Selefilerin safına geçmiş, İbn Küllâb'ın başlattığı hareketin hara­retli bir savunucusu ve yayıcısı olmuştu. Eş'arî'nin başlattığı hareket süratle bütün İslâm dünyasına yayılarak bir Eş'ari mezhebi ortaya çıkmıştı. Bu mezhebin başlıca şahsiyetleri şunlardır:

I. Eş'ari (Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, öl. 330/941) Başlıca eserleri:

1. el-îbâne an usûli'd-diyane (Haydarabad, 1948),

2. Kitabu'1-luma' fi'r-red alâ ehli'z-zlya' ve'1-bida' (Beyrut, 1953),

3. İstîhsanu'1-havz fî ilmi'l-kelâm (el-Luma'ın ekinde),

4. Makalâtu'l-İslâmiyyin ve ihtilafu'l-musallin (Kahire, 1950, iki cild; mezhepler tarihi). (Eş'ari’ye ait eserlerin ve risalelerin ,tam bir listesi el-Luma'da verilmiştir).

Eş'ari, 260/873 tarihinde doğmuş, ömrünün 40 yıllık kısmını Mu­tezile mezhebinde geçirdikten sonra 300/912 tarihinde bu mezhepten ayrılmıştı. Eserlerinin önemli bir bölümünü Mutezile mezhebinde iken yazmıştı.

II. Bakillanî (Kadı Ebu Bekir Muhammed b.Tayyıb, öl. 403/1013) Eş'ari kelâmını akli ve ilmi delillerle temellendirmeye çalıştı.

1. et-Temhid ve'r-red ala ehli'1-ehva ve'1-bida' (Beyrut, 1957),

2. Kitabu'I-insaf (Kahire, 1950) isimli eserleriyle Eş'arî kelâmı­nın yayılmasına ve tutunmasına çalıştı.

III. Cüveynî (İmamu'l-Harameyn Ebu'l-Mealî, öl. 478/1085).

1. el-îrşâd ila kavâtı'i'l-edille fî usûli'l-itikad (Kahire, 1950),

2. eş-Şâmil fi usûli'd-din (Kahire, 1959),

3. el-Akîdetü'n-Nizamiyye (Kahire, 1948).

lV. Abdulkahir Bağdadî (öl. 429/1037).

1. Usûlu'd-din (İstanbul, 1928),

2. el-Fark beyne'l-firak (Kahire, 1948).

V. Ebu İshak İsferâ'inî (öl. 418/1027), Ebu Ca'fer Simnânî (öl. 444/1052), İbn Fûrek (öl. 400/1015).

İsimleri verilen müellifler ve eserler, Eş'arî kelâmının birinci dö­nemine ait başlıca kaynaklardır. Bu dönemdeki Eş'arî kelâmının baş­lıca hususiyeti, felsefeden ve mantıktan uzak kalışı, “yedullah” ve “vechullah” (Allah'ın eli, Allah'ın yüzü) gibi tabirlerin te'vil edilme­si cihetine gidilmemesidir.

Eş'ari kelâmına te'vil ilk defa Cüveynî tarafından sokulmuş, fa­kat Cüveynî son eseri olan el-Akîdetü'n-nizamiye'sinde bundan vaz­geçmiş, yaptığı işe pişman olmuş, ölürken: “Kocakarıların akidele­rinden ayrılmayın”, “ben Nişabur kocakarılarının akideleri üzere ölüyorum” demek suretiyle eski kelâmcıların yoluna bağlılığını ifade etmiştir.

Buraya kadar anlatılan kelâmcılar ve eserleri, kelâm tarihinin birinci dönemini teşkil ederler. Buna kudemanın kelâmı adı da ve­rilir. Eş'arî'yi müdafaa etmek için İbn Asakir (öl. 571/1176) tarafın­dan, Tebyinü kizbil-müfteri... (Dımışk, 1347/1928) isimli eserde ilk dönem Eş'ari kelâmcılan ve eserleri hakkında geniş malumat var­dır.

“Kudem┠sözü Mutezile kelâmcılannı da şümulüne alır.

VI. Gazali (Ebu Hamid Muharamed b. Muhammed, öl. 505/1111). Gazali kelâm tarihinde inkılab yapmış bir şahsiyettir. Onun için kendisinden Önceki kelâmcılara kudema (eskiler), sonrakilere ise müteahhirîn adı verilir. Gazali “in ' ikâs -ı edil1e“ yi, yani de­lilin bâtıl olmasından medlulün ve ispat edilmek istenen hususun da bâtıl olması gerekir, şeklindeki eski kelâmcıların prensibini reddet­miş, dine aykırı olan felsefî konuları red ve iptal maksadıyle kelâma almış,“mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez”demek suretiyle de eski kelâmcıların haram saydıkları mantık ilmini Öğrenmenin öne­mini ve lüzumunu ifade etmiştir. Akaide ve kelâma dair olan şu eser­leri defalarca basılmıştır:

1. el-İktisad fil-itikad,

2. Kavâidu'l-akâid (İhya'nın birinci bölümü),

3. Tehâfutü'I-felâsife ve daha başka bir çok eseri.

4. er-Risâletu'1-kudsiyye fî kavâidi'l-akâid.

Gazali ile başlayan Eş'arî kelâmının yeni şekli, gittikçe felsefeye ve kelâma geniş yer vermiş, âyet ve hadisleri eskisine nazaran daha geniş ölçüde te'vil etmiş, böylece bir bakıma, Mutezilenin ortadan kalkmasından meydana gelen boşluğu doldurmuş, bir çok meselede en az Mutezile kadar akla dayanmış ve nasları te'vil etmiştir. Bu dönem kelâmı hakkında Şerhu'l-Akâid'in baş tarafında söylenen ve İbn Haldun tarafından Mukaddime'de tekrar edilen, çok isabetli tesbite göre sem'iyât bahsi olmasa kelâma dair yazılan eserlerle felsefeye dair yazılan eserleri birbirinden ayırd etmeye imkân olmayacak de­recede felsefe ile kelâm konu, ifade, üslup ve muhteva yönünden bir­birine karışmıştır.

Razî'den sonra felsefe kelâm âlimlerinin eline geçmiş, hatta med­reselerde bile resmen felseye okutulmaya başlanmıştı. Eskiden kor­kulan ve düşman bilinen felsefe artık ilgi duyulan ve önem verilen bir ilim olarak görülmeye başlanmıştı. Razi, Amidî, Kadı Beydavî, Taftazânî ve Cürcâni gibi sonraki kelâm âlimleri kelâma dair eser yazarken eski kelâm âlimlerinden çok filozoflara dayanmışlar ve onların tesirinde kalmışlardır. Böylece sonraki kelâmcılar, kelâmcı filozof haline gelmişlerdir. Zaman zaman felsefenin medreseden kapı dışı edildiğini, hele son devirde hiç önem verilmediğini de belirtme­liyiz.[3]

 

Felsefî Kelâm-Kelâmı Felsefe

 

İzmirli iki nevi kelâmın mevcudiyetinden bahseder:

1. Kelâmı felsefe (Kelâm-i felsefî): Mantığın esaslarını kabul ederek felsefî meselelerle kelâm meselelerini yekdiğeri ile meczetmek ve kaynaştırmak yoludur. Bu yolda kelâmın usûl ve esasları dışına çıkılmaz. Fakat saf ve katıksız bir kelâm yolu da değildir. Zira bu özellikteki kelâm anlayışı ile yazılan eserler felsefî meseleleri de ih­tiva etmektedir. İmam Gazali ile başlayan sonraki Eş'arî kelâmcılarının tutdukları yol budur.

2. Felsefî kelâm (Felsefe-i kelâmiye): Felsefi esaslarla -felsefî meseleleri değil- kelâmı esasları mecz ve kaynaştırmak yoludur. Aslında bu da kelâmı bir meslek ise de evvelki kelâm mesleğinden farklıdır. Kelâm ile felsefeden mürekkeb olan bir şey, kelâmdan ha­riç ve felsefe olacağı, fakat buna rağmen bir felsefî kelâm sayılacağı aşikardır. Cehmiye ile içli dışlı olan sonraki Mutezüe'nin kelâmda tutturduğu yol budur. Ebu Huzeyl ile Nazzam bu yolun öncüleridir. Sonraki Eş'arî kelâmcıları ile Cehmiyenin tesirine giren Mutezilenin arasındaki ince fark budur.

Mesel⠓Allah'ın sıfatları zatının aynıdır” “hayatta bünye şart­tır” önermeleri birer felsefi esastır. Bu esaslar aynı zamanda Mute­zile tarafından da benimsenmiştir.[4]

Bu iza güzel olmakla beraber, tartışılabilir bir izahtır. Zira Nasruddin Tusî, Razî ve Seyfuddin Amidî gibi sonraki Eş'arî kelâmcıları, Ebu Huzeyl ve Nazzam'dan çok daha felsefeye girmişlerdir. Onun için Ebu Huzeyl ve Nazzam'a kadar olan Mutezile kelâmcıları ile Gazalî'ye kadar olan Eş'arî kelâmcılarına, “kelâmı felsefe” denilmesi, Ebu Huzeyl ve Nazzam ile başlayan Mutezile kelâmı ile Gazali ile başlayan Eş'ari kelâmına ise “felsefî kelâm” adı verilmesi daha uy­gun gibi görünmektedir.

Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd gibi ilk Mutezile âlimlerinde, Eş'arî ve Bakülani gibi Eş'ari mezhebine mensup ilk âlimlerde felsefi tesir fazla önemli değildir. Katiyen kelâmın hakim unsuru felsefe değil­dir. Halbuki felsefî kelâmda hâkim unsur felsefedir. Felsefî kelâmda akla dayanılarak bol bol te'viller yapıldığı halde kelâmı felsefede bu durum çok kısıtlı ve sınırlıdır.

Muteahhirîn, dediğimiz sonraki kelâmcıların en önemlileri ve başlıca eserleri de şunlardır:

I. Şehristanî (Ebu'1-Feth Muhammed b. Abdulkerim, öl. 548/ 1153).

1. Nihayetu'l-ikdâm fi ilmi'l-kelâm (London, 1934),

2. el-Milel ve'n-nihal (Kahire, 1381/1961, mezhepler tarihine dair bir eserdir).

II. Fahruddin Razî (öl. 606/1209).

l. Muhassalu efkari'l-mütekaddimin ve'1-müteahhirin mine'lulema vel-hukema ve'1-mütekelimin (Kahire, 1323/1905),

2. Mealimu'd-din (Muhassal'm kenarında),

3. el-Erbain fi usûli'd-din (Haydarabad, 1353/1934),

4. el-Mebahisu'l meşrikiyye (Hind, 1343/1924),

5. İtikadatu firakı' 1-müslimin ve'1-müşrikin (Kahire, 1938),

6. Razî'nin Mefatihu'1-gayb isimli tefsiri de bir kelâm kitabı sa­yılır.

III. Seyfuddin Amidî (öl. 617/1220).

“Ebkârul-efkâr” isimli eseri meşhurdur. Kelâma, mantığa, felse­feye, fıkha ve fıkıh usûlüne dair eserler yazmış, felsefî inançlara bağ­lı kaldığı ileri sürülerek küfür ve ilhadla suçlanmıştır.

IV. Kadı Beydavî (öl. 691/1291).

Tevaliu'l-envâr (İstanbul 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarında, Şemsettin îsfehanî'nin Metâliul-enzâr isimli şerhiyle).

V. Nasıruddin Tûsî (öl. 672/1274).

1. Tecridu'l-akâid (İstanbul, 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarın­da) Tusî'nin bu eseri Osmanhlar'da çok okunmuş, hatta “Haşiye-i tecrid” adı verilen bir medrese nevinin özel ismi bile olmuştur. As­lında Tusî, felsefeye son derece önem veren Şiî meyilli bir kelâmcıdır. Felsefe adına F. Razî'yi tenkit edecek kadar felsefeye bağlıdır.

2. Kavâidu'l-akâid.

VI. Adududdin îcî (öl. 756/1355).

1. Mevâkıf fi ilmi'l-kelâm. Bu eser Cürcanî'nin buna yazdığı şerhle birlikte ve ayrıca defalarca basılmıştır. (Şerhu'l-mevâkıf, İst. 1311/1893). Hâlâ Ezher ve Tunus medreselerinde ders kitabı olarak okutulmaktadır.

2. Âkâid-i Adudiyye. Bu eser, Celâleddin Devvânî'nin (öl. 907/ 1301) buna yazdığı şerhle birlikte defalarca basılmıştır (İst. 1314/ 1896). Nesefi'nin Akâid metni'nden daha küçük bir risale olduğu hal­de hemen hemen onun kadar rağbet ve alaka görmüştür. Celâl üze­rine İsmail Gelenbevi'nin (öl. 1295/1790)yazdığı haşiye meşhurdur (ist. 1317/1899).

3. Cevahiru'l-kelâm.

İcî'nin, Risaletu'l-ahlâk isimli eseri ise Türkçe'ye tercüme edile­rek 1281/1864'de neşredilmiştir.

VII. Sa!deddin Taftazânî: Hakkında ayrıca bilgi verilecektir.

VIII. Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 816/1413).

1. Şerhu'1-mevâkıf (îst. 1311/1893) îcî'nin Mevâkıf isimli eseri­nin gayet güzel bir şerhidir.

2. Hâşiye-i Tecrid.

Lekânî, İbrahim b. Lekânî Malikî'nin (öl. 1041/1631) Cevheretu't-tevhid isimli manzum kelâm kitabı da çok okunmuştur. Fadalî (öl. 1237/1821), Bacurî (öl. 1277/1860), Susi (öl. 896/1490) de son Eş'arî kelâmcıîanndandır.

Seyyid Şerif Cürcânî ile Taftazânî arasında Timur'un huzurun­da ilmî bir mübahase ve münazara düzenlenmiş, bu tartışmada Cür­cânî Taftazâni'ye üstünlüğünü ispat etmişti. (Bak. İslâm ansiklope­disi, “Cürcânî” Taşköprîzâde, Mevzuatu'1-ulûm, I, 236).

Müteahhirîn denilen sonraki kelânıcıların başlıcaları ve en önem­lileri bunlardır. Bunlar son asırlarda o kadar çok meşhur olmuşlar, o kadar çok rağbet görmüşler ki, adetâ eski kelâmcılan ve şöhretlerini tam mânasıyle gölgelemişler, onlar aleyhinde bir “ay tutulması” (hu­suf) hadisesi meydana getirmişlerdi. Son 5-6 asırda yaşamış olan ke­lâm âlimleri, kudemâ ve mütekaddimın denilen ilk kelâmcılardan çok, müteahhirin kelâmcılarım tanımış, onlara çok derin bir saygı duymuş, koparılması imkansız rabıtalarla onlara bağlanmış, onlara muhalefet etmeyi affedilmez bir cüret ve hadbilmezlik saymış, dur­madan onların eserlerine şerh, haşiye ve talik yazmıştır.[5]

Müteahhirîn dediğimiz Razî, Amidi, Tûsî, Taftazânî ve Cürcânî gibi sonraki kelâm âlimleri eski kelâmcılardan çok filozoflara, ilk kelâm kitaplarından ziyade felsefî eserlere dayanarak kelâm yap­mışlardır.

Cürcânî, 816/1413 tarihinde vefat ettiğine göre, o tarihten itiba­ren önemli ve büyük denilecek bir kelâmacı yetişmemiştir.

Dikkat edilmelidir ki, bu kelâmcıların hiç biri Anadolu'da ve bil­hassa Osmanlı sınırları dahilinde yetişmemiştir. Osmanlılar, 600 sene süren saltanatları süresince, isimleri zikredilen kelâmcilar ölçüsün­de bir kelâm âlimi yetiş tirememişlerdir.

Önemli olan bir nokta da şudur: Eş'arî kelâmcılan, zaman zaman kelâmda yenilikler ve değişiklikler yapmışlar, böylece kelâm ilmini felsefe ile rekabet edecek bir seviyeye ve güce kavuşturmuşlardır.

Bu suretle, bu kelâmın kurucusu olarak kabul edilen İmam Eş'arî'yi aşmışlar, geliştirmişler, sık sık kendisine muhalefet etmişlerdir. Hal­buki Maturidîler hiç bir zaman İmam Maturidî'yi aşabilme ve ge­liştirme gücüne ve kabiliyetine sahip bir kelâmcı yetiştirememişlerdir. Onun için de akide sistemleri, Eş'ariliğin yanında önemini, yitir­miş, Hanefîlerin ve Maturidilerin hâkim oldukları yerlerde bile Taftazânî, Cürcânî, İcî ve Tûsî gibi Eş'arî kelâmcılarının eserleri okun­muştur. Meselâ Osmanlılardaki durum budur. Osmanlı uleması şek­len ve ismen Mâturidîdir ama aslen ve hakikaten Eş'aridir. Şuurlu Maturidîler azdır.

Üzerinde ehemmiyetle durulması gereken konulardan biri de kelâmın kuruluşu, gelişmesi ve geçirdiği devreler anlatılırken kafiyen Maturidilerden bahsedilmemesi, daima Eş'arîlik ve Eş'arî kelâmcılan üzerinde durulmuş olmasıdır. Bunun manâsı şudur: Hiç bir Maturidî kelâmcısı, kelâmın kuruluşunda, gelişmesinde ve bir dönemden di­ğer bir döneme geçişinde kayda değer bir hizmet görmemiş, kelâmın doğuşuna, gelişmesine ve çeşitli merhalelerden geçmesine tesirli ola­bilecek bir katkıda bulunmamıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Doğu­da, Batıda ve Avrupa'da Sünnî kelâmı denilince daima ve sadece Eş'arîlik akla gelir ve Eş'ari'ye, “îmamu ehli's-sünneh” (Ehl-i sün­netin kelâm imamı) adı verilir. Bu durum fazla yanlış da sayılmaz. Nitekim biraz sonra izah edilecektir.[6]

 

2- MATURİDİLIK

 

Maturidi akaidinin kökünü İmanı-ı Azam'ın (öl. 150/767) fikir­leri, bilhassa onun el-Fıkhu'1-ekber isimli eseri teşkil eder. Bu sebep­le Ebu Hanife'nin kelâm ve akâid konusundaki fikirleri ve inançları üzerinde kısaca durmak gerekmektedir.

Ebu Hanife'nin hayatı hakkında malumat veren kaynaklar, onun başlangıçta kelâm ilmi ile meşgul olduğunu, sırf kelâmı tartışmala­ra katılmak için Kufe'den Basra'ya yirmiden fazla sefer yaptığını ve bu gibi çalışmalar sonunda kelâm sahasında parmakla gösterilen yüksek bir seviyeye ulaştığını, fakat daha sonra kelâmın faydasız hatta zararlı olduğuna kanâat getirerek bu ilmi terkettiğini ve fıkıh tahsil etmeye başladığını ittifakla bildirirler. Ebu Hanife'nin fıkıh il­mi sahasına, ticaretten geldiğini bildiren rivayetler de dikkate alı­nırsa, yukardaki rivayeti kaydı ihtiyatla karşılamak gerekmektedir. Kelâmdan nefret eden o devir Sünnîlerinin ve Ebu Yusuf gibi kelâm aleyhinde bulunan Ebu Hanife'nin talebelerinin durumu, bu nevi menkıbelerin teşekkülüne ve yaygınlaşmasına sebep olmuş olabilir. Yukarda anlatılan rivayeti doğru kabul etmemiz halinde dahi, unut­mamak gerekir ki, İmam'ın alaka duyduğu ve meşgul olduğu, son­radan da sakıncalı bularak terkettiği kelâm, Mutezile kelâmıdır. Üs­telik, Nazzam ve.Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcıları tarafın­dan felsefe ile karıştırılan ve te'villerle doldurulan kelâm değil, Va­sıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından anlaşılan ve tesis edilen, nisbeten basit ve sade kelâm sistemidir. Bu kelâm sistemine o derecede şiddetli tepki gösteren Ebu Hanife'nin, eğer görebilseydi, Nazzam ve Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcılarının ve Nasıruddin Tûsi ile Seyfuddin Amidi gibi Eş'ari kelâmcılarının kelâm sistemlerine nasıl tepki göstereceğini gözönünde bulundurmada fayda vardır.[7]

 

Ebu Hanife'nin Eserleri

 

İmam-ı Azam'ın el-Fıkhu'1-ekber, er-Risâle, el-Âmin ve'1-muteal-lim, el-Vasiyye isimli küçük hacimdeki 4 eseri 1321/1903 de Haydarabad'da neşredilmiştir.

Kemaleddin Beyazı, Ebu Hanife'nin el-Fıkhu'1-ekber, er-Risâle, el-Fıkhu'l-ebsat, Kitabu'1-âlim, el-Vasiyye isimli risalelerini, İşarâtu'l-meram min ibarâti'1-İmâm isimli kitabında toplamış ve bu eser 1949 da Mısır'da neşredilmiştir .[8]

Bu beş risalenin İmanı A'zam'a ait olmayıp, Ebu Hanife el-Buhari isminde Hanefî fukahasmdan bir zata ait olduğu da söylenir. Bu beş risalenin İmam A'zam'a aidiyeti kesin olmamakla beraber ge­nellikle ona ait olarak kabul edilmiştir.[9]

 

Bir Hanefî Ve Maturidî Kelâmı Var Mıdır?

 

Bekir Topaloğlu, “Maturidîye mezhebinin, hatta Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk eserleri, şüphe yok ki, yukarda isimleri geçen beş risa­ledir” demektedir.[10] İnayetullah iblağ, İmam Azam Ebu Hanife el-mütekellim (Mısır, 1971) ismiyle hacimli bir eser yazmış, burada İmam-ı Azam'ı, bir kelâm âlimi olarak takdim etmiş, onun etrafında teşekkül eden menkıbeleri, sıhhatma ve mevsukiyetine bakmadan eserine almıştır.

Son devirde kelâm konusundaki araştırma ve incelemeleriyle haklı bir şöhret yapmış olan İzmirli İsmail Hakkı, Selefiye mezhebim anlatırken, “Selefiye mezhebi üzere ilk ma'ruf olan eser, ânifen beyan olduğu üzere îmam-ı Hümam Ebu Hanife'nin el-Fıkhu'İ-ekber'idir. Burada icmal esas alınmıştır. Tafsile itina edenlerin başında Şeyhül­islâm îbn Teymiye bulunur “Eimme-i metbû'in tamamiyle Selefiye­dir” Buna mukabil, Ehl-i sünnet ile cidal ve niza hususunda en ev­vel ilm-i kelâma dair eser yazan da Ehl-i i'tizalın reisi Vasıl b. Ata'dır. Böylece müslümanlar arasında bir Ehl-i sünnet, diğeri Ehl-i bid'at veya Ehl-i i'tizal mezhebi olmak üzere akaide ait birer müdevven ilimler hasıl oldu. İlm-i tevhid veya fikh-ı ekber Ehl-i sünnetin, ilm-i kelâm Ehl-i bid'atın ilmi idi. [11]

Görülüyor ki, İzmirli, İmam-ı Azam'ı, kelama değil, Selefi olarak takdim ediyor, F. Razî, Sabûnî ve Taftazânî'nin değil, İbn Teymîye'nin mübeşşiri ve Selefi olarak tanıtıyor. Hatta Ebu Hanife'yi, tafsila­ta dalmadığı için kelâmcılardan çok daha uzak, Selefe İbn Teymiye' den daha yakın olarak görüyor.

Şimdi burada şu soruyu soralım: Acaba Ebu Hanife, bir mütekellim midir? yoksa kelâma karşı olan bir âlim midir?

Eğer kelâm, “İslâm'ın akidelerini aklî ve ilmî delillerle savunmak ve doğruluğunu muhaliflere ispatlamak” diye tarif edilirse, Ebu Ha­nife kafiyen bir kelâma, eserleri de bir kelâm kitabı değildir. Ebu Hanife'nin eserlerine bakıldığı zaman, orada sadece îslâm akaidinin ifade ve takrir edildiğini, yani anlatıldığını, aklî, nazarî ve hatta nak­li delillerle savunulması ve ispatlanması hususuna asla yer verilme­diği açıkça görülecektir.“Gerçi,îman artmaz ve eksilmez” Kur'an-ın lafzı mahlûktur” gibi Sahabe ve Tabiîn tarafından bilinmeyen ve söylenmeyen cümleler Fıkh-ı ekber'de vardır. Fakat bunların aklî, mantıkî ve nazarî delillerle savunulması asla mevcut değildir. Diğer taraftan te'vile karşı çıkılması, yedullah, vechuîlah (Allah'ın eli ve yüzü) gibi deyimlerin, Allah'ın gelmesi ve inmesi gibi ifadelerin ve fiilî sıfatların hiç yorumlanmadan ve te'vil edilmeden kabul edilmesi, bunun da ötesinde sık sık “Bilâkeyf” (Allah'ın eli vardır, ama keyfi­yetini bilemeyiz) tabirinin kullanılması, hangi ölçüler esas alınırsa alınsın, îmam Azam'a mütekellim, eserlerine de kelâmı eser denil­mesinin mümkün olmadığına şehadet ve delâlet etmektedir. Herhal­de İmam Azam'ın fıkıhta, Hicazhlara nazaran daha çok kıyasa ve reyci oluşu, O'nun ve eserlerinin mütekelim ve kelâmi eserler şek­linde tanıtılmasını kolaylaştırmıştır. Fıkıhtaki reycilik, kelâmdaki akıl­cılık imajını vücuda getirmiştir. Ebu Hanife eğer reyci bir fakih ol­masaydı, şüphe yok ki, bir kelâma olur, yine de nakilci olmazdı, îmam-ı A'zam'ın giriştiği reyci ve kıyasa harekete akılcı Mutezileden çok nakilciler tepki göstermişlerdir.

Kaynakların verdiği bilgilere göre bizzat Ebu Hanife ve O'nun en önde olan talebesi Ebu Yusuf, sonraki kelâmcılann anladığı ma­nâdaki kelâma nazaran çok daha mutedil ve ölçülü olan, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'in kelâm anlayışına bile tahammül edememişler,kelâmı da, kelâmciları da en ağır şekilde suçlayarak mahkum etmiş­lerdir.

İmam-ı Azam şöyle demiştir: “Sahabe, tabiûn ve tebe-i tabiînin dinî konulardaki bilgisi bizden fazla olduğu halde kelâmı münakaşa­lara dalmadılar. Biz dahi kelâmda niza ve cidale havz ve şurû'u terk edip, Selefin suru' ettiklerine şurû' ve onlar ne halde ise biz dahi ol hale rücû eyledik”

“Gördük ki, kelâm ile tenahhul ve onu mezhep ittihaz edinup cedel yolunu tutan bir taifedir ki, simaları, hilaf-ı sima-i mutekaddimîn ve menhecleri hâric-i menahici şalinindir”.

“İmam Kadı-han, Fetâva'sında, hazar ve ibahe bahsinde demiş­tir ki: Taallum-i kelâm ve onda nazar ve onunla münazara ve verâ-ı kadri hacet menhi anhdir. Zira Ebu Hanife'nin oğlu Hammad'dan mervidir ki, O kelamda tekellüm ederdi ve pederi onu kelâmdan nehyeyledi”[12]

“İmam-ı Azam Ebu.Hanife'ye, arazlardan ve cisimlerden sorul­muş, O da, 'Allah, Amr b. Ubeyd Bâd'a la'net etsin, halka ilm-i ke­lâm kapısını açtı” demiştir [13]

Ebu Yusuf'tan rivayet edilir: “Biz Ebu Hanife katında otururken bir cemaat geldi, önlerinde iki kişi vardı. Dediler ki: Şu kişiden biri 'Kur'an mahlûktur', der, diğeri dahi münazara edip, 'gayr-ı mahlûk­tur der. Ebu Hanife Hazretleri buyurdular ki, ikisinin dahi peşinde namaz kılmayın. Ben dedim ki, evvelki hakkında 'Evet' zira kıdem-i Kur'an'a kail değildir. Amma şahs-ı ahar'ın hali nedir ki, onun ar­dında namaz kılmazız? Buyurdular ki, ikisi dahi emr-i dinde mü­nazaa etmişlerdir, dinde münazaa ise bid'attır. [14]

“Fetava-yı Kadı-han'da Fasl-ı iktidada mezkurdur: İmam Ebu Yu­suf'tan rivayet edilir ki: Bir kavme, emr-i dinde sahib-i husumet olan (ve dekâyik-i ilm-i kelâmda münazara eden) imamet eylemek lâyık değildir”.

Gıyasulmüfti de demiştir ki: “Şemsu'l-eimme Halvanî'nin hattı ile gördüm ki, Ebu Yusuf'tan mervidir: Demiştir ki, 'mütekellimin ardında namaz kılmak caiz değildir, hak ile tekellüm etse de. Zira bid'atcı olur, bid'atcı peşinde ise namaz kılmak caiz değildir”.

“Ve dahi İmam Ebu Yusuf buyurmuştur ki: 'Bir kimse dinî hu­sumet (ve kelâm) ile taleb eyleye tezenduk eder, (men tekelleme tezendek: Kelâmcı olan zındık olur) ve bir kimse ki, malı kimya ile ta­leb eyleye müflis olur ve bir kimse ki garib hadis taleb eyleye kâzib olur”.

Yine Kadı-han'da demiştir ki: Hz. Ebu Yusuf'tan mervîdir ki, bir kere Harun Reşidin meclisine dâhil olmuştu. Yanında iki kimse var idi ki, kelâmda münazara ve cidal ederlerdi. Pes Harun, Ebu Yusuf'a: İkisinin arasında hükmeyle, dedi. Ebu Yusuf cevap verip, “Ben mâlâyaniye havz ve şurû' etmezem, dedi!Halife dahi Ebu Yusuf'un ce­vabını hoş bulup yüzbin caize ihsan eyledi”[15]

Bunlar ve bunlara benzeyen sözler, Ebu Hanife ve talebelerine atfen, en sağlam Hanefî fıkıh ve fetva kitaplarında nakledilmiş, bazan te'vil edilerek, ekseriya da yorum yapılmadan okuyucuya takdim edilmiştir. Bu şekilde düşünen Ebu Hanife'nin taraftarları arasında, akla, mantığa ve nazariyelere dayalı kuvvetli bir kelâm sisteminin ortaya çıkmasının mümkün olmadığı aşikârdır.

Hanefî fıkıh âlimlerinden Molla Hüsrev, (öl. 885/1480), medrese­nin ve o vasıta ile zihniyetleri şekillenen çevrelerin büyük bir rağbet ve alaka ile okudukları fıkıh kitabında diyor ki: “Bir kimse kelâm il­mi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şafiî 'kulun ekber-i kebâirle, yani en büyük günahla Allah'ın huzuruna çıkması, kelâm günahı ile çıkmasından daha hayırlıdır' o zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca, filozofların hezeyanlarıyle karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyle dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın da ta­savvur edin”[16]. Kelâmın dinî, hukukî ve ahlâkî hükmü budur.

Açıkça görülüyor ki, Molla Hüsrev, kelâmı kötülerken eski-yeni, sünnî-bid'at ayrımı yapmıyor, ihtirazı bir kayd koyma ihtiyacını da duymuyor. Aksine felsefe ile karışan sonraki kelâm anlayışının, İmam Şafiî'nin ve kendi mantığının gereği olarak kötülemeye daha çok lâyık olduğunu açıklamaktan bile çekinmiyor. II. Bayezid zama­nında yaşamış olan ve Osmanlıların en kudretli âlimi sayılan Molla Hüsrev'in bu sözleri -bunlar başka eserlerden nakledilmiş bile ol­sa- dikkate şayandır.

Kelâm âlimleri ve eserleri, hukukî bakımdan da değerlendirilmiş ve hükmü tayin edilmiştir: “Bir adam, 'Ben öldükten sonra ki­taplarım, memleketimdeki âlimlere verilsin', diye vasiyet etse, kelâmcılar âlim sözünün şümulüne girmeyeceğinden onlara kitap veril­mez”. “Bir kimse 'ilmî eserlerim vakfedilecektir' diye vasiyet etse kelâm kitapları ilim kitabı sayılmayacağından, satılır, vakfedil­mez”[17].

Kelâm kitabı diye tanıtılan Fıkhu'l-ekber üzerine şerh yazan Ali Kari (öl. 1014/1605) eserinin başında işte bunları yazıyor. Artık bu esere kelâm kitabı denilebilir mi? Kelâmcılar âlim, eserleri ilmi eser sırasına giremiyor. Fetva verecek kadı ve müftülere bu istikamette direktif veriliyor, veya telkinde bulunuluyor.

Aynı konuya Taşköprizâde (öl. 960/1553) de temas eder. Kelâmciları, âlimler sınıfına dahil etmeyenlerin düşünce tarihini ve fikrî gelişmeleri bilmedikleri hususuna dikkati çeker: “Amma bazı fukahadan, gayet acaibdirki, selef-i ebrâr'dan sâdır olan inkârı görüp, inkâr-ı mezhurî mutlaka ilm-i kelâma lazım, her zaman ondan ay­rılmaz ve gerekli zannedip ve dahi hallerin, ayların ve senelerin de­ğişmesiyle hükümlerin değişeceğini bilmezler. Hatta bazıları hükmeylemişlerdir ki, ulema lafzı mutlak zikrolunsa, kelâm âlimleri on­da dahil olmaya. Mükelleflerin hallerinden bahseden fukaha, ulema­dan sayıla, Allah'tan bahseden mütekellimler ulemadan addolun­maya!. Aralarında ne kadar fark vardır? Kelâmcılar niçin ulemadan sayılmasın?”[18].

Kelâmla meşgul olmanın caiz olmadığı yolunda Kadı-han'da yer alan fetvaları nakleden, bunların yorumunu yapan Taşköprizâde da­ha sonra sözü kendi zamanına getirerek der ki: “Malum ola ki, fu­kaha ve müctehidîn-i selef-i ahyardan ilm-i kelâm hakkında inkâr menkuldür. Hatta asrımızın fukahasmdan nicesi ilm-i kelâmla meşgul olanları şiddetli şekilde red edip ulema-i ahyardan menkul olan âsâr ile temessük etmişlerdir. Bir mertebede ki, ihlaslı kalbler rahat­sız oldu, ilm-i kelâm hakkındaki itikadlarına teşviş hasıl oldu”[19].

Taşköprîzâde, münevver, şuurlu ve bilgili bir Osmanlı âlimidir. Dinî hükümlerin; hallerin, ayların ve yılların değişmesiyle değişebi­leceğini açıkça söyler. Halbuki diğerleri bunu dinin tağyiri, tebdili ve tahrifi olarak görüp şiddetle reddederler. Osmanlılarda kaç tane Taşköprîzâde var ki?

Herhalde Hanefî âlimleri kelâma ve kelâmcılara karşı çıkarken, fikir tarihindeki gelişmelerden habersiz olsalar bile, Ebu Hanife'nin bu konudaki görüşlerine şeklen ve zahiren tabi olmuş oluyorlardı. Zaten Hanefi fukahasının ekseriya yaptığı şey budur.[20]

 

El-Fıkhu'l-Ekber Ve Şerhleri

 

el-Fıkhu'I-ekber, Ebu Hanife'nin akâid konusundaki fikir ve kanâatlarını kısa ve özlü cümleler halinde ifade eden sözlerden mey­dana gelen küçük bir risaledir. Ne aklî ne de naklî hiç bir delile yer verilmediği için de, hiç bir zaman bir kelâm kitabı değildir. Bu eser, Selef yolunun icmal mesleğine çok güzel bir örnek teşkil eder. Bu itibarla Ebu Hanife bu hususta tafsili benimsemiş olan İbn Teymiye kadar bile kelâma yakın değildir. Bu husus dikkate alınırsa, sonraki Hanefîler imamlarım, kelâm konusunda yanlış anlamış sayılmazlar.

Eş'arî kelâm sistemi ve tasavvuf cereyanı sürekli olarak Ebu Ha­nife ve Fikhu'l-ekber üzerindeki tazyikim ve tesirini hissettirmiştir. Bu tesir altında kalan çok sayıda Hanefî uleması, imamlarını ve Onun eserlerini kelâm veya tasavvuf istikametinde şerh, tefsir ve hat­ta te'vil etmişlerdir. İmam-ı Azam, bazı Hanefîler tarafından Selefi, bazıları tarafından mütekellim, diğer bazıları tarafından da mutasavvıf olarak görülmüş ve gösterilmiştir. Ebu Hanife'nin, onlar ta­rafından görüldüğü ve gösterildiği gibi olmadığı aşikardır, ama asır­lar boyunca Hanefîler, imamlarını bu şekilde anlamışlardır. Onun ger­çek şahsiyetini anlayan Hanefîlerin sayıları fazla değildir. Burada, teferruata girmeden, Ebu Hanife ve eserlerinin farklı üç şekilde na­sıl anlaşıldığını ve anlatıldığını örnekleriyle gösterelim.

1. Kelâm: Başta Maturidî olmak üzere Ebu Muin, Sâbuni ve Beyazı Ebu Hanife'nin fikirlerini kelâmcı bir anlayışla şerh ve tef­sir etmişlerdir. Bu âlimler, prensip itibariyle ve umumiyetle kelâma karşı müsbet bir tavır takınmışlar, İmam-ı Azam ve onun düşünce­lerini akli, nazarî ve kelâmı bir istikamette geliştirmişlerdir. Fakat, bahis konusu isimler, katiyen Bakillanî, Cüveynî, Gazali, Râzî, Amidi vs. ölçüsünde büyük kelâm âlimleri değillerdir. Onun için, çok güçlü olan Eş'arî kelâmı karşısında Maturidîliğe kelâm denilir mi, denilmez mi, konusu sürekli olarak tartışılmıştır. Eş'arî kelâm siste­minin, fasılasız olarak Hanefi muhitini baskı ve tesir altında bulun­durmasının bir sebebi de Maturidîliğin nazari yönden gelişmemiş ve zayıf kalmış olmasıdır. Bu konuya tekrar dönülecektir.

2. Tasavvuf: Mutasavvıflar ve tarikatçılar, Ebu Hanife'yi ve eserlerini kendi meşreb ve mesleklerinde gösteren beyan ve izahlar­da bulunmuşlar, Ebu Hanife'nin eserlerini bu vadide şerh ve tefsir etmişlerdir. Muhiddin b. Muhammed b. Bahaeddin Bayramı el-Kavlu'1-fasl, adiyle Fıkhu'l-ekber'i şerh etmiş, bu eserde kelâmla tasav­vufu cem' ve te'lif etmiştir. [21]

Hanefi fukahasnıda Kelâbâzî'nin tasavvufa dair yazdığı et'Ta'arruf [22] isimli eserinin 5-25. bölümleri arasındaki kısım, Fıkhu'I-ekber'in bir tekrarı ve şerhi sayılır. Bu eseriyle Kelâbâzî, Fıkhu'1-ekber'deki selef akaidini sûfîlere telkin etmek istemiş veya sûfüleri bu­na inanır gibi göstermiştir.

Ebu Muîn Nesefî, Kelâbâzî ve Ta'arruf hakkında der ki: “Deniz gibi coşkun ilimlere sahip bulunan ve kerametleri halk arasında yay­gın olan sûfîlerin çoğu Maturidî mezhebi üzerinde idi. Kelâbâzî, et-Ta'arraf isimli eserinde sûfîlerin mezheplerini ve akidelerini an­latırken, onların bu mezhepte bulunduklarını (sarahaten değil, zım­nen) ifade eder.

Kelâbâzî'nin naklettiği sözlere güvenilir, zira rivayet ettiği söz­ler konusunda'âdil kabul edilir. Kelâbâzî'nin tuttuğu yolun doğrulu­ğunu, akidesinin temizliğini, iffetini, nezahetini, dinî hususlardaki salabetini ve emanete riayetkar oluşunu bilenler onun bir meseleyi iyice araştırmadan, kesin neticelere ulaşmadan, şek ve şüpheyi ortadan kaldırmadan bir şey nakletmediğini bilirle”[23]

“Levlâ senetân le-heleke'n-Nu'mân”,(Son iki sene olmasaydı Ebu Hanife mahvolurdu), sözü tasavvufî çevrelerde çok yaygındır. Riva­yete göre İmam-ı Azam, ömrünün sonunda kurtuluş yolu olarak ta­savvufu görmüş, gitmiş Ca'fer-i Sâdık'a intisab etmiş, ondan tasavvufî terbiye görmüş, feyz almış ve vefat ederken de, yukardaki meş­hur cümleyi söylemiştir. Gerçi bu ve benzeri rivayet ve izah şekille­rinin aslı yoktur ama, tarikata bağlı ve tasavvufa merbut olan bazı Hanefi âlimlerinin, mezhep imamlarının kendileriyle aynı kanâatta göstermek için neler yaptıklarını, hatta bu yolda uydurulan rivayet­lere dahi, hiç araştırmadan nasıl inandıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Aslında İmam-ı Azam zamanında tasavvuf henüz doğ­mamış ve tedvin edilmemişti. Tarikat anlayışına dayanan tasavvuftan ise eser ve nişan bile yoktu.

3. Selef: İmam-ı Azamı ve eserleriyle ilgili çalışmaların bir kıs­mı da onu selef akaidi istikametinde yorumlamak, açıklamak ve de­ğerlendirmek şeklinde ortaya çıkmıştır. Ali Kâri'nin Şerhu'l-Fıkhu'l-ekber (Mısır, 1323) eseri bunun en güzel örneğidir. Beyazı, eserinde kelâm aleyhindeki selef sözlerini, kelâmın ve kelânıcıların lehinde te'vil ettiği halde, Ali Kâri eserinin baş tarafında tam bunun tersini yapmış, kelâma ve kelâmcılara, İbn Teymiye ve îbn Kayyim edasiyla çatmış, kelâm aleyhindeki selefin sözlerini sonraki kelâm ve kelâmcılar için de geçerli saymıştır. Ali Kâri şerhinin, Maturidi, Ebu Muîn, Sâbunî ve Beyazi’ye ait eserlerden daha çok okunması dikka­te değer bir hadisedir. Bunlara ait eserlerden hiç biri basılmadan evvel Ali Kâri şerhi defalarca basılmış ve okunmuştur.

Katip Çelebi, Fıkhu'l-ekber'in “el-Hikmetu'n-Nebeviyye” isimli ve onun muhtasarı hakkında bilgi verirken, müellifinin, “Düşünceye ve görüşe göre değil, şeriate göre meseleleri izah ettim” dediğini nak­lettiğine göre, bu eserin müellifi olan Hakim İshak'ın[24] şerhini yazarken akıl ve reyden kaçınmış olması, bu yüzden de şerhin selefi bir nitelikte olması gerekmektedir.

Bunlardan daha önemlisi, Ebu Ca'fer Tahavî'nin (öl. 321/933) Beyanu's-sünne ve'1-cemaa (Haleb, 1344/1925) ve bunun, Ali b. Muhammed Hanefî tarafından yapılan Şerhu't-Tahaviyye (Mısır, 1373/ 1953) isimli eserde Ebu Hanife'nin fikir ve akidelerinin selef akaidi istikametinde açıklanmış ve yorumlanmış olmasıdır.

İlerde de vereceğimiz bilgiler de dikkate alınmak kaydıyle, bü­tün bunlar, Ebu Hanife'nin selef akidesi üzerinde bulunduğu konu­sunda şüpheye mahal bırakmamaktadır.

Diğer bir konuya geçmeden evvel Ebu Beka Ahmedî (öl. 918/1512) ve Şerifi, diye tanınan İbrahim b. Hüsam Kirmanî (öl. 1016/1607) ta­rafından Fıkhu'l-ekber'in nazım haline getirildiğini de söylemeliyiz. [25]

 

Maturidîliğe Dair Yazılan Eserler

 

1. Maturidî (Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Maturidî öl. 333/944).

Bazan “İmamu'l-Hüd┠bazan da “İmamu'l-mütekellimîn” gibi isimlerle anılan Maturidi’nin ilim silsilesi Ebu Bekir Cüzcânî - Ebu Süleyman Cüzcâni - İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife'ye ulaş­maktadır.

Mutezileden Ebu Muhammed el-Bâhi'ye red için l. Beyanu vehmi'1-MuteziIe, 2. Reddu usûli'l-hamse.

Yine Mutezileden Kâ'bı'yi red için, 1. Reddu evaili'l-edille, 2. Red­du tehzib’l-cedel, 3. Reddu vaîdi'1-fussak.

Rafizüeri ve Karmatîleri red için, Reddu kitabi'1-İmame, gibi eser­ler yazan Maturidî, fıkıh usulüne dair

1. Me'hazu'ş-şerai',

2. Kitabu'l-cedel, gibi eserler yazmıştır. [26]

Biz burada Maturidi’nin kelâmla ilgili iki eseri üzerinde kısaca duracağız.

1. Kitabu't-tevhid (Beyrut, 1970, İstanbul, 1979). Kaynaklarda, Maturidi’nin bu isimde bir eseri bulunduğu kaydedilmekte, fakat bu eserin günümüze kadar gelip gelmediği kesinlikle bilinmemekte idi.Yusuf Ziya Yörükan, Maturidi ye. ait olduğunu zan ve tahmin ederek Kitabıa-tevhid, Risaletun fil-akâid isimli iki metin neşretti (An­kara, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953). Muhammed Tancî meseleye açıklık getirmek için Ebu Muin Nesefî'nin (öl. 508/1114) et-Tabsire'sinden, Maturidî ile ilgili parçaları neşretti (İlahiyat Fakültesi Der­gisi, 1955. C. IV. 1-11. s. 1-12).

Fethullah Huleyf, Maturidî'nin Kitabu't-tevhid'ini İngiltere'de Kembriç'te bulduğu yegâne ve muahhar bir nüshaya dayanarak neş­retti.

Burada özellikle şunu belirtmek istiyoruz: Define aranır gibi, yarım asır arandığı halde sadece bir tek nüshasına ancak rastlanabilen Kitabu't-tevhid'in İslâm düşüncesi, akaidi, hatta bizzat Maturidî sistemi ve muhiti üzerinde tesirli olmadığı bir gerçektir. Kitabu't-tev­hid'in tesiri, Şerhu'l-Akâid'in tesiriyle asla mukayese edilemez. Bu itibarla henüz yeni neşredilen Kitabu't-tevhid Maturidî fikir ve inancı tarihini aydınlatmak bakımından çok önemlidir. Fakat mey­dana getirdiği tesirler ve pratik sonuçlar itibariyle Şerhu'l-Akâid'in milyonda biri kadar bile önemli değildir.

2. Te'vilâtu Ehli's-sünne veya Te'vilâtu'I-Maturidiyye fi beyâni usuli Ehli's-sünne ve usûli't-tevhid isimli eseri esas itibariyle tefsire dairdir. Fakat tefsir tarihini yazan müelliflerin çoğu bile bu eserden bahsetmez ve habersiz görünürler. Te'vilât, tefsir olmakla beraber, Fahruddin Razî'nin Mefatihu'l-gayb'te kelâmdan bahsettiği kadar ol­mamakla beraber kelâmı konulardan bahseder. Ebu Muin, Tabsire'de, Katip Çelebi Keşfu'z-zünûn'da bu eseri parlak cümlelerle över­ler. Buna rağmen eser hâlâ neşredilmiş değildir. Yazma nüshaları­nın çok oluşu, fazla alaka ve rağbet görüşünden değil, teberrüken veya merak saikiyle istinsah edilmiş olmasından ileri gelmektedir. Hanefî uleması, Eş'arîliği esas alan Kadı Beydavî ve Celaleyn'i oku­maktan ve okutmaktan boş vakit bulup Te'vilât üzerine eğilememiş, buna dair çalışmalar yapmamış gibi görünmektedir. Bu bakımdan Te'vilât'm da düşünce ve inanç tarihimiz bakımından tesirli olama­dığı bir gerçektir.

Maturidî, yetiştirdiği talebeler ve yazdığı eserler vasıtasiyle ilk zamanda tesirli olmuş, sonra da bu tesirler dolaylı olarak ve daima ikinci elden sürüp gitmiştir. [27]

II. Hakim Semerkandî, Ebu Kasım İshak b. Muhammed (öl. 343/ 953). Maturidî'nin talebelerinden olan bu zatın es-Sevadu'1-A'zam adlı (Darussaadet, Ahter matbaası, 220 sayfa, şerhle birlikte, tarihsiz, îst) eseri 62 meseleden bahseder, Orijinal bir yanı yoktur. Fazla tesirli de olmamıştır.

III. Ebu Muîn (Maîn) Nesefi (öl 508/1114). Maturidî'den sonra en ihatalı, en geniş ve en ciddî eser bu zatın “Tebşiretu'1-edille” (He­nüz neşredilmedi, Fethullah Huleyf bunu neşredeceğinden bahset­mektedir, yazmaları çoktur) isimli eseridir. Katip Çelebi haklı ola­rak “Akâid-i Nesefiye, Tabsire'nin bir fihristi gibidir” demektedir. Tancı adı geçen makalesinde bu eserden bazı parçalar neşretmiştir. Bu eserin de İslâm fikir ve itikad tarihi üzerindeki tesirleri, azdır, dolaylıdır, Şerhu'I-Akâid'e nazaran fazla önemli de değildir. Taftazânî Şerhu'I-Akâid'de bu eserden nakiller yapmıştır. Fethullah Huleyf, Ebu Muîn'in; Maturidîler arasındaki yerini, Gazali ve Bakillani’nin Eş'ariler arasındaki mevkiine benzetmektedir.

Ebu Muîn Nesefî'nin, kelâm konusundaki “Bahru'I-kelâm” (Kon­ya, 1329/1911, Meşriku'l-irfan matbaası Kahire, 1911) isimli eseri ke­lâmın birçok meselelerine temas eden 38 sayfalık bir risaledir, et-Temhid li-Kavâidi't-tevhid kısa bir akâid kitabıdır, şerhin adı et-Tesdid'dir.

IV. Sabuni (Nureddin Ahmed b. Mahmud, öl. 580/1184). Matu­ridî ve Ebu Muîn Nesefî'den sonra Hanefî akaidinin üçüncü mühim şahsiyetidir.

1. el-Kifaye fi'I-hidaye (basılmamıştır).

2. Kitabu'l-bidaye mine'l-kifaye fi'I-hidaye fi usûli'd-din isimli eseri evvela Mısır'da 1969 da Fethullah Huleyf tarafından, sonra An­kara'da 1979 da Bekir Topaloğlu tarafından Türkçe tercümesiyle bir­likte basılmıştır. Bu esere “Telhisu'l-kifaye, el-Bidaye fi usûli'd-din ve Mulahhasu'I-kifaye fi'I-hidaye, Muhtasara'1-hidaye gibi isimler de verilir.

el-Bidaye, el-Kifaye'nin hacmi dörtte bir kısaltılarak meydana getirilmiş özet bir kitaptır. İfadesi açık, tertibi güzeldir. Fakat buna rağmen ne el-Bidaye ne de onun şerhi olan el-Kifaye, Şerhu'l-Akâid'­in gördüğü alaka ve rağbetin bindebiri kadar bile ilgiye mazhar ol­mamışlardır. Onun için de önemli sayılacak tesirleri olmamıştır. Esa­sen el-Bidaye'nin yeni neşredilmesi, el-Kifaye'nin isa hâlâ neşredil­memiş olması bunun bir delilidir.

V. Ebu'l-Berekât Nesefi. Meşhur Medarik isimli tefsirin müel­lifi olan Ebu'l-Berekât'ın (öl. 710/1310) el-Umde ve bizzat kendisi ta­rafından şerhedilen el-İtimad fi'1-itikad isimli eserleri basılmamıştır.

VI. Beyazi (Kemalettin Ahmed b. Hasan, öl. 1098/1687). Beyazi tarafından yazılan İşârâtul-merâm min ibârâti'1-İmâm (Mısır, 1949) isimli eser, yukarda zikredildiği gibi, Ebu Hanife'ye ait Fıkhu'I-ekber ve diğer dört risalenin kelâmcı bir anlayışla şerh edilmesinden meydana gelmiştir. Güzel bir eser olduğu halde hiç ilgi görmemiştir. Dü­şünce ve inanç tarihindeki tesirleri, hiç yok denecek kadar azdır.

VII. İbn Hümam (öl. 861/1457). el-Müsayere isimli eseri kelâma dairdir. Mısır'da basılmıştır. Gazali'nin Risale-i kudsiye isimli eseri­nin şerhidir. Kasım b. Kutlubuğa, el-Müsayere'ye, Müsâmere, adiyle haşiye yazmıştır. Tesirleri ve muhtevası bakımından fazla önemli değildir. Esasen eserin metni, Eş'arî akaidi üzeredir.

VIII. Sadru'ş-şeria (öl. 747/1340). Ta'dilu'l-ulüm- İlk yarısı man­tık, ikinci yarısı kelâm olan 7 bölümlük bir eserdir.

Burada, muhtevaları bakımından hiç mühim olmayan, fakat çok okunan ve tesirleri nisbeten geniş olan iki manzum esere de temab etmek gerekmektedir:

IX. Ali b. Osman Ûşî Ferganî (öl. 575/1179). Emâlî, Lâmiye ve Kelâmiye diye meşhur olan bu manzum eser defalarca şerh edilmiş ve birkaç kere basılmıştır (İst. 1304/1886). Hoca Sa'deddin tarafın­dan nazmen Türkçe'ye de tercüme edilmiştir (Bk. İlahiyat Fakültesi dergisi, yıl, 1954, ili. 1-11). Zebrecan, Farsça tercümesidir.

X. Hızır Bey (öl. 863/1458). el-Kasidetü'n-nûniye fi'1-akâid (İst. 1258/1842). Çok şerh edilmiş ve basılmıştır. İlmî ve kelâmî değeri faz­la değildir (Bk. Şerhu'I-kasideti'n-nûniye, Osman Uryani, İst. ts.)

Burada anlatılan isimlerden, sadece Maturidî, Ebu Muin, Sâbunî ve Beyazî mühimdir. Diğerlerinin fazla kelâmî kıymeti ve ehemmi­yeti yoktur. Tesirleri bakımından, ise en önemlileri son iki kasidedir. Okunanlar önemli değildir. Önemli olanlar ise okunmamıştır. Bunun sebebini göstermek için Osmanlı medreselerinde okunan akâid ve ke­lâm kitapları konusunda kısaca malumat verelim:

1. Teeridu'l-itikad veya Tecridu'l-kelâm. Nasıruddîn Tûsî'nin eseridir. Şemseddin İsfehani (öl. 746/1345) Şerhu't-tecrid ismiyle Tû­sî'nin eserini şerh etmiş, Seyyid Şerif Cürcânî de bu şerhe Haşiyetu't-tecrid diye meşhur olan haşiyesini yazmış, Tecrid bu haşiye ile bir­likte o kadar çok okunmuştur ki, kelâm ve akâid dersleri okutulan medreseler dahi ismini bu eserden almıştır: Hâşiye-i Tecrid medre­seleri.

2. Adudiye veya Akâid-i Adudiye. İcî'nin eseridir. Celâleddin Devvanî'nin (öl. 908/1502) şerhiyle birlikte okunmuştur. îsmail Gelenbevi'nin bu şerhe yazdığı haşiye de meşhurdur.

3. Mevâkıf, îcî'nin eseridir. Cürcani'nin bu metne Şerhu'1-mevakıf adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

4. Tevâliu'l-envar. Kadı Beydavî'nin eseridir. Şemseddin İsfehari'nin Metâliu'I-enzâr adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

5. Makâsidu't-talibîn. Taftazânî'nin eseridir. Metin yine kendi­si tarafından Şerhu'l-Makasıd adiyle şerh edilmiştir. Medreselerde çok okunmuştur.

6. Metnu'l-akâid veya Akâidu'n-Nesefiye. Şerhu'l-Akâid: Nesefî'-nin Akâid'i üzerine Taftazânî tarafından yazılan bir şerhtir. Nesefî Akaidi Metin için değil şerh için okunmuştur. Osmanlı ülkesinde en çok, en devamlı olarak okunan akâid ve kelâm kitabı budur. [28].

Bu tabloya bakıldığı zaman şu gibi gerçekler derhal dikkati çe­ker:

a) Osmanlı uleması, kudema ve mütekaddimîn denilen Gazalî'den evvelki kelâmcılar okumamakta, okutulmamakta, dolayısıyle on­lar hakkında esaslı ve ciddî bir bilgiye sahip bulunmamaktadır.

b) Osmanlı uleması, muteahhirîn denilen Gazali,Şehristânî, Amidî ve hatta Fahruddin Razî'ye bile fazla ilgi duymamaktadır.

c) Osmanlı ulemasının, eserlerini, şerhlerini ve haşiyelerini med­reselerde çağlar boyu okutmuş olduğu müelliflerden hiç biri Matu­ridî mezhebinden değildir. Ayrıca bu müelliflerden hiçbiri Osmanlı medreselerinde de yetişmemiştir ya Osmanlılardan önce veya Os­manlı ülkesinin dışında yaşamışlardır.

d) Başta Maturidî olmak üzere, onu takib eden Tabsiretu'I- edille, el-Bidâye müellifleriyle kendisi de Osmanlı müellifi olan Beyazî bu memleketin medreselerinde ilgi görmemiş ve unutulup gitmişler­dir. Osmanlı uleması ismen Maturididir ama aslında ve hakikatte Eş'arîdir. Eş'ari mezhebinin sonraki kelâm kitapları, izah ve şerhle­ri gibi bir çok eserler İstanbul'da Hanefî âlimleri tarafından basılır, okunur ve okutulurken, İmam Maturidî'nin hiç bir eserinin, Ebu Muin Nesefî'nin Maturidî mezhebinin, ikinci derecede değerli eseri olan Tabsiretu'kedille'nin ve Sabunî'nin üçüncü derecede bir kaynak eser olan el-Kifaye'sinin basılmamış, okunmamış ve okutulmamış olması, Maturidî mezhebi hesabına bir talihsizlik, ilim adına şanssızlık ve fi­kir tarihi namına acınacak bir durumdur.

e) Osmanlı ulemasının mezhepler tarihi hakkında-pek azı müstesna-bilgisi yoktur. Zira bu husus medreselerde okunmamış ve okutulmamıştır.

Osmanlı ulemasının bu yolu tutması, Maturidî olan müellifleri küçümsemiş ve eserlerini fazla kelâmı bulmamış olmalarıyle açıkla­nabilir. Gerçekten de Maturidiliğin fikir ve görüşleri, Osmanlı Dev­leti gibi, tarihin en büyük ve en uzun ömürlü Türk-îslâm devleti için felsefî ve nazarî bir temel olma görevini yapabilecek nitelikte değil­di. Onun için diğer îslâm devletlerinde olduğu gibi Osmanlılarda da Eş'arîlik alaka ve rağbet görmüştür, fakat bu alaka ve rağbet hem yarımdır, hem de eksiktir: Yarımdır, çünkü eski Eş'arî kelâmcıları bilinmemektedir; eksiktir, çünkü sonraki kelâmcılardan Amidî, Şenristanî ve Fahruddin Razî gibi en büyük kelâm âlimleri, hatta Gazali tam olarak bilinmemektedir. îlk defa medreseleri kurmuş olan Nizamülmülk'ün Eş'arî olması, yaptığı ve açtığı Uizamiye medreselerinde Eş'arî âlimlerini görevlendirmesi, bu geleneğin Büyük Selçuklu Dev­letinden sonra Anadolu Selçuklu medreselerinde de aynen devam et­mesi, Osmanlı medreselerinin ve ulemasının bu ilim ve eğitim gele­neğinin dışına çıkmamasında tesirli olmuştur.

Bundan sonra artık yeni bir sual sorabiliriz: [29]

 

Bir Maturidî Kelâmı Var Mıdır?

 

İzmirli bu konuda şunları yazıyor: Maturidi'nin ilim silsilesi Ebu Hanife'ye dayanır. Maturi'dî'ye gelinceye kadar Hanefîler başka bir isim almamışlardı. Maturidî, Mutezile ve diğer bid'at mezheplerle münazaraya başlamış, bu şekilde tevhid konusunda büyük ve değerli eserler yazmış, telif ettiği kitapları aklî ve naklî delillerle doldurmuştu. Böylece Maveraünnehir'de Hanefîlerin imamı oldu. Artık sonra gelenler ona intisab ettiler. Maturidlye müstakil bir fırka ve mezheb değildir. Maveraünnehir'deki fıkıh âlimlerinin tuttukları bir yoldur, mütekellimlerden ziyade fukahadan müteşekkil bir taifedir. Müveraünnehir fukahasına Maturidiye denildiği halde Irak ve sair yerlerdekiler Hanefî adını muhafaza etmişlerdi. Nesefller, Maturidiliği desteklediği için Maturidîye lakabı şayi oldu, artık Hanefîye la­kabı unutuldu.

Ebu Hanife'nin akîdesi hakkında ilk önce sahih bir isnad ve mu­teber bir nakille eser yazan Mısır fakihi Ebu Cafer Tahavî'dir (öl. 321/933). ilim silsilesi Ebu Hazım-İsa b. Eban-İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife'ye dayanır. Akîdetu't-Tahavî' isimi, eserinden başka Şerhu Meâni'1-aşâr ve Şerhu müşkili’l-âsâr isimli eserleri vardır.

Maturidî de Tahavî gibi selef mezhebini tesbit etmiş, şerhin ge­reği olarak telhisde bid'atlardan tecridde bulunmuştur,

Tahavî ile Maturidî arasında iki meselede fark vardır:

1. Tahavî selef gibi, “Kur'an kelâmullahtır, keyfiyetsiz olarak Allah'tan söz olarak başlamıştır”, diyordu. Yani Cenab-ı Hakk kelâmı başkasında yaratmamış, kelâm kendisinden başlamıştır.

Maturidî ise kelâm-ı nefsîyi kabul edip onun da işitilmediğini ileri sürüyordu. Ebu Muîn Nesefî, Maturidî gibi kelâm-ı nefsî'yi kabul etmekle bu meselede Maturidîye ile Eş'arîyle birleşmiş, Tahavî'den, esas Hanefîlikten ayrılmış oldu.

2. Maturidi,“İman tasdikten ibarettir”,demek suretiyle Eş'arîlerle birleşmiş, esas ve eski Hanefî kökünden kopmuştu.

Tahavî ve eski Hanefîler Selefidir. Maturidîye, Selefiye ile Eş'arîye arasındadır, Eş'ariyeden çok Selefiyeye yakındır. Hanefîler ara­sında, akîde itibariyle halis Eş'ari olan Ebu Cafer Simânî gibi zatlar da vardır. [30]

Bu duruma göre, Maturidî, birkaç meselede İmam-i Azanı'dan ayrılmış olmakla beraber esas itibariyle onu takib etmiş, eserlerini, fikirlerini ve akidelerini şerh ve tefsir etmiştir. Bu sebeple Maturidilik bir kelâm mezhebi olmaktan çok, bir akâid mezhebidir ve bu hususta da asıl olan Ebu Hanife'nin akideleridir. Onun için Maturidîliğe fukaha yolu, Hanefî fakihlerinin mezhebi, Maveraünnehir ule­masının mesleği gibi isimler de verilmiştir. Ehl-i sünneti desteklemek için, Eş'arîden çok evvel zuhur etmiş olan Ebu Hanife ve taraftarla­rının mezhebini tafsil ve şerh eden Maturidî olmuştur.[31]

Ebu Hanife ile Eş'arî arasındaki farklar, Maturidî ile Eş'arî ara­sındaki farklara nazaran daha çoktur. Zira Maturidî, iman ve ke­lâm-ı nefsi konusundan başka, eserlerini aklî ve nakli delillerle dol­durmak suretiyle de Eş'arîliğe yaklaşmıştır. Meseleye bu açıdan ba­kıldığı zaman Tahavî'nin Ebu Hanife'nin akidelerine Maturidi’den çok daha fazla sadık kaldığı ve imamını büyük bir dikkat ve hassasi­yetle takib ettiği görülecektir. Tuhaftır ki, Tahavî tarafından aynen devam ettirilen Ebu Hanife'nin şerh ve tefsir edilmesi şekli, hemen hemen unutulduğu halde, Maturidî tarafından yapılan şerh ve tefsir biçimi daha fazla yayılmış ve tutunmuştur.

Aslında Maturidi, akâid ve kelâm sahasında Eş'ariden çok geri olan bir âlim değildir. İzmirli'nin de işaret ettiği gibi eserlerini naklî ve aklî delillerle doldurmuş, hiç olmazsa akâidden kelâma doğru ciddî olarak geçmeye teşebbüs etmiştir. Fethullah Huleyf bu konuda şunları söylemektedir: Maturidî, Ebu Hanife'nin akaide dair risalele­rini tetkik etti. Fakat bu risaleler onun elinde yeni bir şekle girmişti. Bu risaleler, delil ve burhan bahis konusu etmeden, Ehl-i sünnetin akidelerinin açıklanması yolunda yazılmış eserlerdi. Bu akideler ve esaslar Maturidî'nin elinde akide olma halinden ilim olma, yani kelâm olma haline dönüşmüştür. Zira o bu akideleri ilmî esaslara ve kesinlik ifade eden delillere istinad ettirmişti. Ebu Hani­fe'nin mezhebindeki mütekellimler Maveraünnehir'de Maturidî is­mini almışlardı. Hanefilik deyimi sadece fıkıh konularıyle meşguli­yeti ifade ediyordu.

Hakim-i Semerkandî diye meşhur olan îshak b. Muhammed (öl. 340/951), Ebu Hasan Ali b. Said Rustuğfeni, Ebu Muhammed Abdulkerim b, Musa Pezdevî (öl. 390/999), Ebu Leys Buharî gibi meşhur kişiler Maturidî'nin talebeleri ve takibcileri olmuşlardır.[32]

Maturidî ile Eş'arî arasında, müteşabih sayılan yedullah, vechullah (Allah'ın eli, Allah'ın yüzü) gibi ifadelerin te'vil edil­memesi konusunda görüş birliği vardır. Ancak Eş'ari “ihtiyarî ve iradî fiiller Allah ile kaim değildir”, diyerek Allah'ın fiillerini te'vil ettiği halde Maturidî bu nevi fiilleri te'vil etmemişti. Îmamu'1-Harameyn Cüveynî, te'vili Eş'arîliğe sokmak suretiyle mezheb imamını aşmış oldu. Gazali, kelâmın kapılarını felsefeye ve mantığa açarak İmam Eş'arî'yi bir kere daha aştı. F. Razî, kelâmı iyice aklîleştirerek Eş'ari kelâmına yeni ufuklar açtı. Böylece Eş'arî kelâmı gelişmek için geniş bir saha bulmuş oldu.

Maturidî'nin talihsizliği, takibcilerinin ve taraftarlarının, kendi­sini aşma, sistemini geliştirme ve kelâmi düşünce için yeni ufuklar açma kudretini ve istidadını gösterememiş olmalarıdır. Bu yüzden­dir ki, yeni hedefler istikametinde ilerleme ve yükselme kabiliyeti gösteremeyen Maturidî'nin sistemi unutulmuş ve terkedilmiş hale geldi.

Mezhepler tarihine dair eser yazan Şehristanî, el-Milel ve'n-ni-hal'de, Abdulkahir Bağdadî, el-Fark foeyne'l-fırak ve Usûlu'd-din'de, İbn Hazm el-Fisal’da, Ebu Muzaffer İsferâinî (öl. 471/1078) et-Tabsire'de, İbn Nedim (öl. 379/987) el-Fihrist'de İmam Maturidî'ye temas etmemişler, onun mezhebini anlatmaya lüzum görmemişlerdir. Mez­heplere ve mezhepler tarihine dair eser yazan müelliflerin Maturidî'den ve Maturidilikten bahsetmemiş olması, umumiyetle Maturidîliğin Hanefilikten farklı görülmemiş olmasındandır. İbn Hallikan, İbn İmad, Safedî ve İbn Şakir gibi ulemanın biyografilerini yazan meşhur müellifler bile Maturidî'den bahsetmemişlerdir. Hatta İbn Haldun, Mukaddime'de kelâmın tarihini yazarken Maturidi ismini aklından dahi geçirmemiştir. Ebu Muin Nesefi, Tabsıratu'1edille'de, “Maturidî ismi sonradan çıkma bid'at bir isimdir”, diye iddiada bu­lunanlara karşı savunma yapmak ihtiyacını duymuştur. Tabakatu'l-müfessirîn isimli eserin müellifi olan Suyutî'nin bu eserde Maturi­dî'den bahsetmemesi de ilgi çekicidir. Zira Maturidî'nin et-Te'vilât'ı tefsire dairdir.

Çok tuhaftır ki, Hanefîler bile Hanefî olan ulemanın tercüme-i hallerini anlatmak için yazdıkları tabakât kitaplarında Maturidî is­mi üzerinde fazla durmamışlar ve bu isim geldiği zaman alelacele üzerinden geçmişlerdir. Ömer Nesefi'nin Metnu'l-Akâid' de Maturidî ve Maturidilik konusunda bir tek kelime bile söylemediğini düşünür­sek, ilgisizliğin derecesini daha iyi anlamış oluruz. İbn Subkî'nin Tabakatu'ş-Şafiiyye isimli eserinde Eş'ari hakkında verdiği geniş ma­lumatı, Hanefilerin tabakât kitaplarında Maturidî'ye verdikleri kısa malumatla mukayese edecek olursak, ikincisinin birincisine nisbetle devede kulak olduğu görülür.[33] İbn Asakir, Eş'arî'yi savunmak için: Tebyinu kizbi'l-müfterî, adiyle bir eser yazdığı halde, Maturidîler, imamları hakkında bunun yüzde biri kadar bile bir çalışma yap­mış değillerdir. Eş'arî'nin bir çok eserleri neşredildiği halde Maturi­dî'nin sadece bir eseri, o da 1970'de neşredilebilmiştir.

Maturidî Sünnî doğmuş, Sünni yaşamış ve bu akide üzerine ve­fat etmişti. Çağdaşı Eş'ari Mutezile iken Sünnî akaidini ilmî ve aklî delillerle savunmakta idi. Hal böyle iken ömrünün 40. yılını Mutezile mezhebinde geçiren Eş'arfnin çok meşhur olmasına mukabil Maturidi'nin kendi muhitinde bile büyük ölçüde unutulmuş olması, onun adına bir şanssızlık olmuştur. Bir Maturidî kelâmının fiiliyatta ve tatbikatta var olup olmadı­ğını göstermek için iki husus üzerinde daha duralım:

1. Gazali,el-îktisad fi'1-itikad isimli eserinde hüsün-kubuh (iyi,kötü, güzel,çirkin) teklif-i mâla yutak (güç yetirilemiyecek şeyi tek­lif), ta'zib-i mutî (itaatkâr mümine azab etme),Allah'ın fiillerinin hikmetle muallel olması, tekvin sıfatı, şeriat gelmeden evvel Allah'­ın varlığının aklen bilinmesinin vacib olması gibi konuları anlatır­ken Maturidîlerin ve Hanefîlerin görüşüne temas etme ihtiyacını duymaz.Bu gibi konularda münakaşaların ve mücadelelerin sadece Eş'arîlerle Mutezile arasında geçmiş gibi bir tavır takınır. Eserinin hiç bir yerinde, hatta imanın artma ve eksilme kabul edip etmedi­ğini anlatırken dahi Hanefî veya Maturidî sözünü kullanmaz. Diğer eserlerinde de bu tutumunu devam ettirir. Eş'arîleri tek başına Ehl-i sünnetin temsilcisi olarak gösterir.

İcî, Mevakıfda; Cürcânî Şerh u'l-Muvâkıf da aynı anlayışı devam ettirirler. Cürcânî, “iman artar mı, eksilir mi?” meselesini Muvâkıf şerhinde izah ederken Hanefiye ve Maturidîye kelimelerini kullan­mamaya dikkat eder, haşiye ve talik yazanlar da onu bu konuda takib ve taklid ederler. Hemen hemen bütün Eş'ari kitaplarında du­rum budur.

2. Şeyhzâde, Nazmu'l-feraid'de Eş'arîye ile Maturidiye arasın­daki ihtilaflı meseleleri anlatırken sürekli olarak “zehebe meşayihu'l-Eş'âire (Eş'ari âlimlerinin kanâatına göre) tabirine karşılık olmak üzere “zehebe meşayihu'l-Hanefiyye” (Hanefî âlim ve fakihlerinin kanâatına göre) tabirini kullanır, 9. meselede yani kelâm-ı nefsi bah­sinde görüldüğü gibi pek nadir hallerde İmam Maturidî'den bahse­der. Beyazı de îşârâ'l-meram'da aynı yolu takib eder. Bazan “el-Haniıfiyetu'l-Maturidiye”(Hanefî olan Maturidîler tabirini) kullanır.

Bu durum göstermektedir ki, Hanefî âlimleri bile bir Maturidîlik cereyanının varlığını kabul etmek istememişler, böyle bir hare­ketin varlığım görmezlikten gelmişler, Eş'arüiğe karşı Maturidîliği değil, Hanefîliği çıkarmayı tercih etmişlerdir. Hanefi âlimlerinin, iti­kadı görüşlerini akaide ait müstakil eserlerden ziyade fıkıh ve fıkıh usûlü kitaplarında anlatmaları da bu durumun sonucudur.

Bütün bunlardan sonra neticeyi iki maddede özetlemek müm­kündür:

1. Maturidî'nin eserlerinde, özellikle Kitabu't-tevhid'de kendi çağında varolması mümkün olan ölçüde bir kelâm anlayışı mevcut­tur. Bu anlayış Ebu Muîn'in Tabsiretu'l-edille'sinde, Sabunî'nin el-Kifaye'sinde ve Beyazî'nin İşarâ'I-meram'ında devam etmiştir. Ama bütün bunlar ya tamamen unutulmuş veya çok az sayıda kimse tarafından okunmuştur.Önemli sayılabilecek bir tesir bırakmamıştır. Onun için, hiç olmazsa meydana getirdikleri neticeler ve tesirler yö­nünden bu kıymetli eserleri maalesef yok hükmünde tutmak zaru­reti vardır.

2. Hanefîîerin her zamanda, her yerde ve çok yaygın biçimde bir akâidleri olmuştur. Bu akideler ilmihal kitapları nevinden olan ve talimi gayeler güden basit eserler vasıtasiyle yaşatılmış ve telkin edilmiştir. Bu anlayıştan da, Eş'arî muhitinde görülmeyen bir “Âmentü”ve“Âmentü şerhleri”serisinde kitaplar meydana gelmiştir. Bu bakımdan “Hanefî akaidi, arada birtakım önemli farklar bulunma­sına rağmen kelâmdan çok, Hanbelî akaidine benzemektedir” “Eşarilikten çok Selefiyeye yakındır” sözünün manâsı da budur. Hane­fî Akaidinin “Maturidî kelâmı” olmuş şekli ise zaman zaman Mute­zileye yaklaşmıştır; Bu konuya' ilerde tekrar döneceğiz.[34]

 

3- MATURİDÎLİKLE EŞ'ARÎLİK ARASINDAKİ FARKLAR[35]

 

İhtilaflı Meselelerin Sayısı

 

Eş'arîlikle Maturidîlik arasında ihtilaf konusu olan meselelere dair birbirinden çok farklı rakamlar verilmektedir. Hadimi, Tarikat-ı Muhammediye şerhi'nde ihtilaflı meselelerin sayısının 73 olduğunu söylerken, İbn Subkî “İhtilaf konusu olan hususların adedi 13'tür. Bunlardan 7'si lafızla, 6'sı manâ ile ilgili ihtilaftır”, demektedir. Şeyhzâde eserinde 40 meseleden, Beyazı ise 50 meseleden bahsederler. îhtilaf konusu olan hususları, delilleriyle birlikte burada göstermek mümkün değildir. Ancak Şerhu'I-akâid'in ne ölçüde Hanefî ve Maturidî el kitabı olduğunu tesbite imkân vermek için bu farklardan kı­saca bahsetmek lüzumsuz olmayacaktır:

1. Maturidî: Vacib varlıkta vücûd, zatın aynıdır. Eş'arî zat üzerine zaittir.(Burada Maturidî sözü ile Maturidiye, Eş'arî sözü ile Eş'arîye mezhepleri kasdedilmektedir).

2. Maturidî: Vücûb zat üzerine zait değildir. Eş'ari Vücûb itibarî bir şeydir.

3. Maturidi: Vücûb bizzat hakikatin kendinde gerçekleşmesidir. Eş'ari:Vücûb, zatın vücûdu gerektirmesidir.

4. Maturidî: Beka,vücûdun devamıdır, vücûddan ayrı bir sıfat değildir.Eş'arî:Beka,vücûd üzerine zaid bir sıfattır.

5. Maturidî:Kudret, irâdeye göre ortaya çıkan ve bir şe­yin yapılmasını veya yapılmamasını mümkün kılan ezelî bir sıfat­tır. Eş'ari: Taalluk ettiği vakit makdûrda tesirli olan bir sıfattır.

6. Maturidi:İrâde sıfatında mahabbet yoktur. Eş'arî: İrâde mahabbet ve rızâdır.

7. Maturidî: Sem' ve basar ilim sıfatından başkadır. Eş'arî: ilim­le aynıdır.

8. Maturidi:Kur' an , keyfiyetsiz bir şekilde söz olarak Al­lah'ın sıfatıdır. Eş'ari: Kur'an tek bir şeydir.

9. Maturidi:Kelâm-ı nefsi işitilemez. Eş'ari: İşitilebüir.

10. Maturidi:Tekvin Allah'ın sıfatıdır. Eş'ari: Değildir, iti­barî bir şeydir. Kudret sıfatına racidir,

11. Maturidî:Eşyanın varlığı “kün”(ol) kelimesine değil, bu kelimenin olmasına bağlıdır. Eş'arî: Eşyanın vücûdu Allah'ın ezeli kelâmına bağlıdır.

12. Maturidî:İsim müsemmanm aynıdır. Eş'arî: Aynı değildir.

13. Maturidî:Kader,eşyanın ezeldeki takdiri, kaza bu kade­re göre eşyanın meydana gelmesidir. Eş'arî: Kaza takdirdir, takdi­rin meydana çıkmasına kader denir.

14. Maturidî:Allah'ın eli, Allah'ın yüzü (yedullah,, vechu1lah)hakdır. Aslı malum, vasfı meçhuldür. Eş'arî: (sonraki Eş'-arîler) Bunlar mecaz ifadelerdir, yed ve vech kudret ve zat demektir.

15. Maturidî:Tevfik, kolaylaştırmak ve desteklemektir. Eş'­arî: Taat için kudret yaratmaktır.

16. Maturidî: İnsanların güç yetiremediği bir şeye Allah'ın tek1if etmesi mümkün değildir. Eş'arî: Caiz ve mümkündür.

17. Maturidî: Allah'ın fiillerinde, zaruret yolu.ile değil, lüzum ve lütuf yolu ile hikmet ve illetler vardır. Eş'arî: Allah'ın fiil­lerinde lüzum yolu ile değil, cevaz yolu ile hikmetler olabilir, fakat olmayabilir de.

18. Maturidî: Hikmet,Allah'ın ezelî bir sıfatıdır. Eş'arî: Eze­lî bir sıfat değildir.

19. Maturidî: Allah'ın va' idinden, yani tehdidinden dön­mesi imkansızdır. Eş'arî: Allah ve va'idinden hulf edebilir, cayabilir.

20. Maturidî: Allah çirkin bir şey yapmaz, zira çirkin bir şeyi yapması çirkin olur. Bu da aklen imkânsızdır. Allah mü'mini ebedi olarak cehennemde yakmaz, kâfiri cennete göndermez. Eş'arî: Al­lah'ın fiillerinde çirkinlik diye bir şey yoktur. Allah bir peygamberi ebedi olarak cehennemde yaksa, buna karşılık bir kâfiri cennete gönderse dahi çirkin bir iş yapmış olmaz.

21. Maturidi: Küfür ve şirkin affedilmesi-şer'an değilde - aklen caizdir. Eş'arî: Aklen de şer'an de caiz değildir.

22. Maturidî: Akıl bazı şeylerin güzelliğini ve çirkinliğini (hüsnünü ve kubhunu) idrâk edebilir. Eş'arî: Akıl hiç bir şeyin güzelliğini ve çirkinliğini kavrayamaz.

23. Maturidî: Allah'ın var ve bir olduğu (vahiy gelmese bile) ak­len farzdır. Eş'arî: Değildir. Sit-ı Nübüvvet, yani peygam­berliğin sesi ve tebliği ulaşmamış olan bir bölge ahalisi, Maturidîlere göre sadece Allah'ın varlığım bilmek ve buna iman etmekle mükel­leftirler. Eş'arilere göre hiç bir şeyle mükellef ve hiç bir işten mesul değillerdir.

24. Maturidî:İman tasdik ve ikrardan ibarettir. Eş'arî: îma­nın mahiyeti sadece tasdiktir.

25. Maturidî: İman ne artar ne de eksilir. Eş'arî: Artar ve eksilir.

26. Maturidî: Mukallidin imanı sahihtir. Eş'arî: (Eş'arîlerin ekseriyeti) değildir.

27. Maturidî:Nakli deliller kesinlik ifade eder. Eş'arî: (sonraki Eş'arîlerin çoğunluğu) Etmez.

28. Maturidî:İman mahlûk değildir. Eş'arî: Mahlûktur.

29. Maturidî: Şu anda mümin olan kişi müslümandır, ömrü­nün sonunda kâfir olursa, küfür üzere ölmüş, olur. Eş'arî: İtibar hatime yedir. Küfür üzere Ölen bir kişi -daha evvel müslüman bile olsa- daima ve ömür boyu kâfir olarak yaşamış sayılır. Mümin için de durum budur.

30. Maturidî:Said ve cennetlik bazan cehennemlik, şaki ve cehennemlik de bazan cennetlik olabilir. Eş'arî: Olamaz.

31. Maturidî:“inşallah müminim,Allah dilerse müslümanım” denemez, (müminim hakka, gerçekten müslümanım, demeli, inşaallah sözü imana şübhe sokar.) Eş'arî: Denebilir (İmanda istis­na).

32. Maturidî: Peygamberlikte erkeklik şarttır. Eş'arî: De­ğildir.

33. Maturidî: Nebi ve resû1ler vefat ettikter sonra da ha­kikaten nebî ve resuldürler. Eş'arî: Hükmen nebi ve resuldürler.

34. Maturidî: İman ile îslâm birdir. Eş'arî: Başka başka şeylerdir.

35. Maturidi:İnsan nevinden olan Hz. Musa gibi peygamber­ler, melek nevinden olan Hz. Cebrail gibi peygamberlerden, melek peygamberler avamdan, avamdan olan salih ve takva sahibi mü­minler peygamber olmayan meleklerden üstündür. Eş'ari: İnsan pey­gamberler melek peygamberlerden üstündür ama bunun dışında umum melekler umum insanlardan üstündür.

36. Maturidi: Kudret, iki zıd işi yapmak imkânı veren bir sı­fattır. Eş'ari: Bir kudretle sadece bir iş yapılır, iki zıd şeyi yapan kud­ret ayrı ayrı iki kudrettir.

37. Maturidî: İnsan fiili esas olarak Allah'ın kudreti ve tekvini iledir, günah ve sevap, kötü ve iyi vasfını kazanması insanın kudreti iledir. Eş'arî: İnsan fiili tek başına Allah'ın kudreti tarafından mey­dana getirilir. İnsan kudretinin fiilin meydana gelmesinde herhangi bir dahli ve tesiri yoktur.

38. Maturidî:İkâ' saf bir yokluk değildir. Varlıkla yokluk ara­sında olup hal adını alır. Eş'arî: îkâ' saf yokluktur.

39. Maturidi:İrtidâd eden mümin sonradan tekrar İslâm'a dönse, irtidâdla boşa giden amelleri geri gelmez. Eş'arî: Geri gelir. (Habt-i amel).

40. Maturidî:Ye 's halindeki tevbe makbuldür ama bu du­rumdaki iman muteber değildir. Eş'arî: Ye's halindeki tevbe de iman da makbul ve muteber değildir.

41. Maturidî:Müteşabih âyetler te 'vi1 edilemez. Eş'­arî: (sonraki Eş'arîler) Edilebilir.

42. Maturidî: Daha üstün biri varken üstün birinin imam ve halife olması caizdir. Eş'arî: Efdal varken mefdûl halife olamaz.

43. Maturidi:Kâfir, amel ve ibadetle mükellef değildir. Önce imanla, iman ederse ondan sonra amel ve ibadetle mükellef olur. Eş'arî: Amelle de mükelleftir.

44. Maturidî:İ'ctihad konusu olan meselelerde Allah indin­de hak ve doğru birdir. Eş'arî: Birden fazladır.

45. Maturidî: İki kadir tarafından bir makdûr meydana ge­tirilebilir. Eş'arî: Getirilemez.

46. Maturidi:Sebepler ve illetler, tesirli oldukları alanlar­da ve yerlerde, kuvvet ve tabiat gibi hakikî müessirdir. Eş'ari: Adî müessirdir.

47. Maturidî:Araz için beka yoktur. Eş'ari: Vardır.

48. Maturidî: Hüsnü ve kubhu zatî olan iman ve küfür gibi şey­lerin neshi caiz değildir. Eş'arî: Caizdir.

49. Maturidi:Peygamber gönderilmeden önce bazı hükümlerin bilinmesi mümkündür. Eş'ari: Mümkün değildir.

50. Maturidî;Mümaselet, zatî sıfatlardaki iştiraktir. Eş'arl: Mümaselet; bütün sıfatlardaki iştiraktir.

51. Maturidî:Rüya ruhun bir nevi müşahedesidir. Eş'ari: Hayal-ı bâtıldır.

52. Maturidî: Allah rüyada görülemez. Eş'ari: Görülebilir.

53. Maturidî: Kesb azm-ı musaramamdır. Eş'arî: İnsan kudretinin makdura iktiranıdır.

54. Maturidî: Ezelde ma'duma yani yok olana ilahi hitap taalluk etmez onun için Allah ezelde mütekellim değildir. Eş'arî: Hitab-ı ilâhî ma'dûma taalluk edebilir, Allah ezelde mütekellimdir.

55. Maturidî: Sahih nazar, Allah'ın yaratması ve insanın kesbi ile ilim ifade eder. Eş'arî: Sadece Allah'ın yaratması ile nazar-ı sahih ilim ifade eder.

56. Maturidîler: Tekvin mükevvenin gayrıdır. Eş'arî: Aynıdır.

57. Maturidîler: Darbın akabinde vaki olan elem, kırma fiilinden sonra hâsıl olan kırılma, insan fiiline müteallik değildir. Eş'arî: Mü­tealliktir.

İhtilaf konusu olan meseleler aşağı yukarı bunlardan ibarettir.

Maturidîlerle Eş'arîler arasındaki ihtilaflı konulara bir misâl;

İki mezhep arasındaki farkı ve bu farkın mahiyetini daha iyi gö­rebilmek için, bir meseleyi delilleriyle nakledelim:

Maturidîlere göre erkek olmak peygamberliğin şartlarındandır.

Eş'arilere göre peygamber olmak için erkek olmak şart değildir, kadından da peygamber olabilir.

Maturidîlerin delilleri:”Ey Muhamnıed, senden önce, sadece ken­dilerine vahyettiğimiz erkekleri (ve ricali) peygamber olarak gön­derdik” (Nahl, 16/43; Yusuf, 12/109; Enbiya, 21/7).

Bu üç âyet peygamberlerin sadece erkeklerden gönderildiğini, kadından peygamber gönderilmediğini açıkça ifade eder.. Ayrıca ka­dın halife, vali, emir, komutan ve kadı olma hakkına ve ehliyetine sahip değildir. Ehliyeti eksiktir. O halde peygamber de olamaz. Fa­kat müftü olabilir, fetva verebilir.

Eş'arîlerin delilleri: “Biz Musa'nın annesine vahyettikki.”(Ta-ha, 20/38; Kasas, 28/7), âyeti Hz. Musa'nın annesine vahyin geldiğini açıkça göstermektedir.Vahyin gelmesi ise peygamberliğin alâmetlerinden ve özellikîerindendir.

Ayrıca kadın müftü, mürşide ve veliye olabilmektedir. Dini hü­kümleri talim ve tebliğle de mükellef bulunmaktadır. Emr bi'I-ma'ruf venehy ani'l-münker onun da vazifesi bulunmaktadır. Ö halde ka­dından peygamber olabilir. Meryem, Asiye, Sâre, Hâcer, Havva, Mu­sa'nın annesi (a.s.) gibi hanımların nebi oldukları ifade edilmiştir.

Maturidilerin karşı delilleri:”Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik”, mealindeki âyetin delâleti kesindir. Onun için “Musa'nın annesine vahyettik” mealindeki âyeti, “Meselâ Hz. Şuayb gibi o zaman hayatta bulunan bir peygambere vahyettik. O peygam­ber de vahyimizi ya haber salarak veya bizzat Hz. Musa'nın annesine ulaştırdı” şeklinde anlamak gerekmektedir. Âyet şu tarzda da izah edilebilir: Biz Musa'nın annesine bir melek gönderdik. Fakat bu melek gönderme işi peygambere melek gönderme şeklinde değildi. Hz. Meryem hakkında, “Biz ona ruhumuzu gönderdik” (Meryem, 10/17) âyetinde belirtildiği gibi bir melek göndermedir. İşte bu melek kendisine Allah tarafından vahyedileni Hz. Musa'nın annesine teb­liğ etmiştir. Âyetin diğer bir yorumu da şudur: Hakk Taâlâ gerçek­ten ve doğrudan Hz. Musa'nın annesine vahyetmiştir. Fakat bu vahiy, “Rabbin arıya vahyetti ki...” (Nahl, 16/18) âyetinde geçen vahiy gi­bi ilham manâsına gelmektedir.

Eş'arîlerin karşı delilleri:”Biz Musa'nın annesine vahyettik.,.” mealindeki âyet, hiç bir şekilde, “Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik...” mealindeki âyetten daha az açık ve daha az ke­sin değildir. Bu âyet de en az o âyet kadar açık ve kesindir. Bu ka­dar çok açık ve kesin olan bir ifadeyi birtakım zanni ve tahminî yorumlarla te'vil etmek doğru değildir. Hakk Taâlâ'nın “Biz ona ruhu­muzu gönderdik”,demesi ve bununla Hz. Meryem'e Cebrail'i gönder­dik manâsını kasdetmesi sizin görüşünüzü değil, bizim kanâatimizi teyid edefT Zira Ruh adı da verilen Cebrail, peygamberlere gönderilen bir melektir. O halde Hz. Meryem bir Nebiyyedir. Âyette “Biz sade­ce erkekleri peygamber olarak gönderdik”, denilmesi, insan nevin­den peygamber gönderilmesini garib karşılayan ve peygamberlerin ya melek veya melekler gibi yemeyen, içmeyen, uyumayan ve cinsî münasebette bulunmayan varlıklar olması lazım geldiğini zan ve iddia edenleri red içindir. Âyet “Biz daha evvel de erkeklerden, yani insanlardan peygamber göndermiştik, hiç bir zaman insanlara me­lekten peygamber göndermemiştik”, manâsına gelmektedir. Esasen Furkan suresinin 25/7. ve 20. âyetlerinde de bu hususa işaret edil­miştir.

İşte deliller ve karşı deliller böylece sürüp gitmektedir. İhtilaf konusu olan her meselede tarafların dayandıkları birtakım nakli ve aklî delilleri mevcuttur. Bu görüşler gelişi güzel ve indi mülâhazalar­la ortaya atılmış değildir. Fakat bu gibi konuların fiilî ve amelî ha­yatla hiç bir ilgisi bulunmadığı için, tatbikatta herhangi bir karışık­lığa sebebiyet vermemekte, sadece bir kanâat olarak kalmakta, bazan Eş'arîlsr Maturidîlerin, bazı Maturidiler de bazı konularda Eş'arîlerin fikir ve kanâatlarmı gayet rahat bir şekilde benimsemekte­dirler. Nitekim peygamberlikte erkek olmanın şart kılınması mesele­sinde başta Fahruddin Razî olmak üzere bir çok Eş'arî âlimi Maturidî görüşünü benimsemiş ve savunmuştur.

Bir de doğrudan âyet ve hadislerle ilgisi bulunmayan “Vücûb ve zaruretin mahiyeti ve tefsiri, vücûbun yokluk mu, varlık mı oluşu ve mümâseletin ne olduğu” gibi akli konularla ilgili ihtilaflar vardır. Buna da bir misal verelim:

Maturidîlere göre mümâselet, yani iki şeyin birbirinin misli ve dengi olması, aslî ve zatî sıfatlarda iştirak manâsına gelir. İştirakda ise iki hususun bulunması lazım gelir:

a) Vacib, caiz ve mümtenî olan hususlarda iştirak,

b) Birbirine misil ve denk olan iki şeyin yekdiğerinin yerini tu­tabilmesi. Allah'ın sıfatlarında bu iki husustan hiç biri düşünülemez. O halde Allah, hayat, ilim, kudret, irâde, sem', basar, kelâm ve tek­vin sıfatları itibariyle insanların misli değildir, bu yönden onlara benzemez. Bu sıfatlar bakımından insanlar da Allah'ın misli olamazlar, ona benzeyemezler. Zira arada mümâselet yoktur.

Eş'arîlere göre, mümâselet, bütün vasıflarda iştirak suretiyle ha­sıl olur, Hatta iki şey bütün vasıfları itibariyle birbirinin misli olsa da tek bir vasıfta değişik ve farklılık gösterseler aralarında mümâ­selet hasıl ve sabit olmaz. Bundan dolayı Eş'arîler der ki: Allah ha­yat sahibidir, âlimdir, kadirdir, işiticidir... demekten, Allah'la insan­lar arasında bir mümâseletin ve benzerliğin mevcud olması gerek­mez. Zira insanlarla Allah'ın arasında bir mümâseletin ve benzerli­ğin bulunması için, istisnasız bütün vasıflan yönünden insanların Allah'ın misli olmaları icabeder. Bu ise imkânsızdır.

Mutezileye göre, mümâselet, en hususi bir vasıfta iştirakin bu­lunması suretiyle de hasıl ve sabit olabilir.

Misâl: Araz ve hadis olduğu için değil de sırf idrâk olduğu için bir ilim ve bilgi diğer bir ilim ve bilginin mümasili ve dengidir. Şu halde Allah -âlimdir, diye değil de- ilmi vardır, diye vasfolunsa insanla O'nun arasında bir mümâselet ve benzerlik hasıl ve sabit olur. Bu sebeple Mutezile Allah'ın zatı üzere zaid sıfatları bulundu­ğunu red etmiş ve: Allah ilim sıfatına sahip olmadan âlimdir, kudret sıfatına haiz olmadan her şeye kadirdir... diye iddia etmiştir.

Pek tabiî mümâselet konusunda da tarafların tamamiyle aklî de­lilleri ve muhaliflerinin delilleri için de karşı delilleri mevcuttur. Fa­kat naslarla ye akidelerle doğrudan değil, dolaylı olarak bir müna­sebet ve irtibat kurulmuş olan bu ve benzeri konularda sözü fazla uzatmakta bir yarar görmüyoruz.

Burada bazı noktaları belirtmekte fayda görüyoruz:

1. Bu meselelerde, sürekli olarak Hanefî fakihleri ve Maturidîler bir tarafı, Eş'arîler karşı tarafı tutmuş değillerdir. Hemen hemen her bir meselede Eş'arî görüşüne katılan Maturidîlerden bir veya bir­kaç âlim vardır. Bunun aksi de böyledir. Beyazî eserlerinde bunlara kısmen işaret etmiştir. Bir misal:

Maturidilere göre peygamber olmak için erkek olmak şart­tır. Bir çok Eş'arî âlimi de bu görüşü benimsemişlerdir.[36]

Şeyhzâde şöyle der: Hanefî hocalarının cumhuruna göre mukal­lidin İmam sahihtir. Eş'arîlerin cumhuruna göre sahih değildir.[37]

Görülüyor ki, burada ekseriyete göre bir hüküm verilmektedir. Eş'arî görüşünde olan Maturidîler bulunduğu gibi, Maturidî görü­şünde olan Eş'arîler de vardır.

Maturidîlere göre rü'yetullah sem'an ve şer'an vacib ise de aklen vacib değildir. Eş'arîler rü'yetullah'ı aklen de vacib görür­ler. Fakat Fahruddin Razî Eş'arî olduğu halde Maturidî görüşünü savunmuştur.

Pratikte bir karışıklığa sebebiyet verme durumu olmadığı için ihtilaf konusu olan hususlarda herhangi bir görüşü benimsemek ek­seriya fazla önemli sayılmamış, tenkit ve itiraz konusu yapılmamış­tır. Fakat bu kaidenin istisnaları çoktur. Amelî mezheplerde durum böyle değildir. Kadından peygamber olur mu olmaz mı? konusunda Maturidîler veya Eş'arîler gibi düşünmek ve inanmak, pratikteki so­nuçları itibariyle hiç önemli değildir. Zira nasıl olsa Hz. Peygamber'den sonra bir peygamber gelmeyeceği konusunda her iki taraf da müttefektirler.

2. İhtilaf konusu olan hususlar sadece Maturidîlerle Eş'arileri ilgi­lendirmemektedir. Bir konuda Maturidîlerle Eş'ariler ihtilaf ederlerse, bazan Maturidller Mutezile ile, Eş'arîler de Cebriye ile birleşmek­tedirler. İrade-i cüz'iye, teklif-i mâlayutâk, ta'zib-i mutî, şükr-i mün'-im ve hüsün-kubuh, konularında bu husus bütün çıplaklığı ile orta­ya çıkar. İmam Gazali “Şeriat gelmeseydi, Allah'ı tanımak ve verdi­si nimetlere karşı şükretmek insanlar üzerine vâcib olmazdı, bu konuda Mutezile aksi kanâattedir, yani Vacib olurdu',der” demekte­dir.[38] Görülüyor ki. Mutezile ile Maturidiler arasında müşterek olan bir kanâati Gazali sadece Mutezileye nisbet etmekte, Eş'ari gö­rüşünü de Ehl-i sünnet görüşü olarak takdim etmekte, aslında İmam-i Azam'a ait olan bir sözü naklederken O'nun ismine işaret etme ih­tiyacını dahi duymamaktadır,

Taftazânî şöyle diyor: “İman artar ve eksilir. Eş'arîye, Mutezile. İmam Şafiî ve daha bir çok âlim bu kanâattadır. Ebu Hanife'ye, Ha­nefi fakihlerine, İmamu'l-Harameyn'e ve daha pek çok âlime göre imanda artma ve eksilme olmaz”.[39] Eş'arîlerden Fahruddin Razî. Amidi ve Nevevî de Ebu Hanife ile aynı kanâattadırlar. Görülüyor ki, bu sefer de Eş'arîler Mutezile ile birleşmekte, mesele çok daha dallı budaklı bir hal almaktadır. Bu gibi sebeplerden dolayı ihtilaf konusu olan hususlara sadece Eş'arîlerle Maturidîleri taraf olarak görmek yanlış ve yanıltıcı olur. Onun için ihtilaflardaki bu özelliğe daima dikkat etmek gerekmektedir.

3. Eş'arîlerle Maturidîler arasında ihtilaf konusu olan hususlar ekseriye te'lif edilmek istenmiştir. Bu husus imanın artması ve ek­silmesi konusunda kendisini açık olarak göstermektedir. Bir çok me­sele derinlemesine ve sıhhatli ölçüler içinde incelendiği zaman, ara­da hakiki bir ihtilafın olmadığı görülür. İhtilaf kelime ve tabirlere değişik manâlar vermekten ve tarafların birbirinin maksadını iyice kavramamalarından doğmaktadır. Kelâm kitaplarının çoğu, bu ara­da Şerhu'l-akâid imanın artması ve eksilmesi meselesindeki farklı görüşleri bağdaştırmak ve uzlaştırmak suretiyle itikadî ihtilafların nasıl te'lif edildiğine dair çok güzel örnekler verirler.

4. Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuların çoğunda ihtilaf tamamiyle nazarî (teorik) dir, hiç bir amelî (pratik) yönü yok­tur. Meselâ Hz. Peygamber'den sonra peygamber gelmeyeceği husu­sunda bütün İslâm mezhepleri ittifak etmişlerdir. Durum bu olduğu halde, yani erkekten bile peygamber gelmesi bahis konusu olmadığı halde kadından peygamber gönderilmesi caiz midir, değil midir? me­selesinde Eş'arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Hz. Meryem gib; bazı kadınların peygamber olduğuna inanan Eş'arîler, konunun ta­mamen nazarî olmadığım örnek göstererek ispat edebilirler. Ancak mesele bugün için tamamiyle nazaridir. Hz. Meryem'in nebiye veya veliye olduğuna itikad edilmesi pratikte hiçbir netice meydana ge­tirmez.

Bu konuda daha açık misâl şudur: Allah insana gücünün yetme­diği bir şeyi teklif etmemiştir. Kur'an'da ve hadiste veya diğer se­mavi dinlerde bunun misali yoktur. Bu konuda Eş'arilerle Maturidî­ler ittifak etmişlerdir. Fakat acaba Allah insana gücünün yetmediği bir şeyi teklif etseydi...bu caiz olur muydu, olmaz mıydı, hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaf, aslında var olmayan mesele ve mevzularla ilgili tamamiyle nazarî bir ihtilaftır.

Âhirette Allah'ın görüleceği konusunda ittifak eden Eş'ariye ve Maturidiye, ru'yetu İlahın sem'an ve şer'an vacib olduğu hu­susunda ittifak etmişler, fakat sem'an ve şer'an caiz olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Maturidîler ikinci, Eş'arîler birinci şıkkı tercih etmişlerdir. Yani ru'yetullah Eş'arîlere göre aklen caizdir, Maturidîlere göre akıl bu konuda hüküm veremez. Aslında bu gibi ih­tilaflara itikad ve iman ihtilafı değil, fikir ve kanâat ayrılığı demek daha doğru olur. Mesele böyle görüldüğü içindir ki, ru'yetullah ko­nusunda Ebu Muîn Nesefî Tabsiretu'l-edille'de, Pezdevî Keşfu'1-esrar'da ve Sâbunî el-Bidaye'de kendileri Maturidî oldukları halde Eş'arî görüşüne sahip çıkmışlar ve onu desteklemişlerdir. Buna karşılık esas itibariyle Eş'arî oldukları halde Fahruddin Razî bu konuda Ma­turidî görüşünü savunmuştur. Bu gibi ihtilaflar, ameli ve tatbikî ne­ticeler meydana getirmeyen nazarî ve fikrî ihtilaf olduğu için Eş'arî­lerle Maturidîler arasında fikir ve kanâat mübadelesi eksik olmamış­tır. Fıkıh konularında telfike şiddetle karşı çıkanlar bile Eş'arî - Ma­turidî akaidinin karışımından ibaret olan Şerhu'l-Akâid'i ve benzeri eserleri, hatta tamamiyle Eş'arî olan Akaidu Adudiye ve şerhleri gibi kitapları okumakta ve okutmakta bir sakınca görmemişlerdir. Bu durumdan İslâm düşüncesi zarar değil, fayda görmüştür. Fakat ihtilaf­lar delilleriyle bilindikten sonra serbestçe tercihler yapılsaydı, şüp­hesiz ki daha faydalı olurdu. Ama tartışmalar ekseriya böyle olmamış, çok dar çerçevede kalan kısır çekişmelerden ibaret kalmıştır.

5. İtikadî mezhepler ve felsefî cereyanlar arasında Eş'arîlerle Maturidîlerin işgal ettikleri yer şöyle tesbit edilir: “Felsefenin önün­de Mutezile, Mutezilenin önünde Eş'ariye vardır.'Mutezile, felsefe ile Eş'arîye arasında, Eş'arîye de Mutezile ile Selefiye arasındadır. Eski Eş'arüer Selefiyeye, sonrakiler felsefeye daha yakındır”.[40] “Maturidiye Selefiye ile Eş'arîye arasındadır. Eş'arîyeden ziyade Selefi­yeye yakındır”.[41] Bu duruma göre Mutezile ile Selefiye arasında Eş'arîye, Eş'arîye ile Selefiye arasında da Maturidîye yer almaktadır. Bu husus iki bakımdan doğrudur:

a) Maturidîler “yedullah, vechullah, istiva” gibi tabirleri te'vil etmedikleri halde, Cüveynî'den itibaren Eş'arîler bu gibi ifadeleri te'­vil etmişlerdir. Bundan daha önemlisi, Eş'arîler Allah'ın fiili sıfatla­rını te'vil ettikleri ve tekvini bir sıfat olarak kabul etmedikleri halde Maturidîler Allah'ın fiilî sıfatlarını ve tekvini kabul ederler. Bu gibi şeyleri te'vil etmezler.

b) Eş'arîler, nazarî, nıücerred ve felsefî konulara fazla daldıkları halde Maturidîler bu hususlara çok daha az girmişlerdir. Onun içindir ki, bir Maturidî kelâmının varlığı bile kabul edilmemiştir.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı Maturidîye akaidi Selefiye hare­ketine çok cazib görünmüştür. Eş'arîlere fazla muhalif olan Selefîler Maturidüere yakın bir alaka duyarlar.

Diğer taraftan irâde, kaza, kader, hüsün, kubuh, teklif-i mâlâyutâk, hikmet, illet, kudret ve Allah'ı aklen bulma ve bilmenin vacib olması gibi temel konularda Maturidîler, Eş'arüerden çok Mutezileye yakındırlar. Hatta bu meselelerde Mutezile'ye çok yaklaşır, bazan da onunla kaynaşırlar. Aslında bu gibi konularda bile Maturidîyenin Eş'arîlerden çok İbn Teymiye ve İbn Kayyım gibi Selefîlere daha ya­kın oldukları rahatlıkla söylenebilir. Muhammed Abduh ve O'nu takib edenlerin Maturidî akaidine ilgi duymaları ve üzerinde durma­ları bundan ileri gelmektedir.

“Eş'arî, Ebu.Ali Cübbaî'nin çeşmesinden içmiştir”,”Eş'arüer Mu­tezile ile aynı meşrebdendir”, “Eş'arîler Mutezilenin hünsalarıdır” (yani bir kimsenin Eş'ari mi yoksa Mutezile mi olduğu kolay kolay belli olmaz, Eş'arüer Mutezilenin bozuntusu veya dişisidir) sözlerine rağmen bazı temel konularda Eş'arîlere karşı Mutezile, Maturidîye ve Selefiye birleşmişlerdir. Kâinattaki sebep-netice (determinizm, icabiye) fikrine Cebriyeden sonra Eş'arîler kadar yabancı ve uzak kalmış başka bir mezhep yoktur. Mutasavvıfların ekseriya Eş'arî ol­malarının bir sebebi de budur.

6. Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflar acaba manevî mi­dir, yoksa lafzî midir? Başka bir tabirle bu ihtilafların İslâmdaki Önemi ve değeri nedir? İslâm nazarında bu ihtilaflar büyük ve ehem­miyetli midir yoksa küçük ve basit midir?

Bu sorulara çok farklı cevaplar verilmiştir. Bu ihtilafların büyük, önemli ve esaslı gösterilmesi halinde, Maturidîlerle Mutezile arasın­da veya Eş'arîlerle Mutezile arasında fark kalmıyacağını sezenler, bu iki mezhep arasındaki farkları küçük, basit ve Önemsiz göstermişler, böylece Maturidîlerle Eş'arileri yekdiğerine yaklaştırarak Ehl-i sün­net adı altında toplarken Mutezile, Şia, Hariciler... gibi İslâm mezhepleriyle Sünnî mezhepleri arasındaki farkı büyütmüşlerdir. Maturidîlikle Eş'ariliği bağdaştırırken, bu iki mezhebin diğer mezheplerle uzlaşmasına engel olmak için ya aşılması imkânsız kaim ve yüksek duvarlar inşa etmişler veya geçilmesi mümkün olmayan uçurumlar meydana getirmişlerdir.

Diğer bazı âlimler ise baklayı ağızlarından çıkararak gerçeği ol­duğu gibi söylemişler, taraf tutma ve grup kayırma gibi bir endişe ile hareket etmemişlerdir. Mezhep mutaassıbları ise bu gibi yorum ve açıklamalara bakarak, kendi mezheplerinin dışında kalan herkesi bir ve aynı hükümde tutmuşlardır. Şimdi bu hususu örneklerle izah edelim:[42]

 

a) Te'lif Ve Tevfikten Yana Olanlar

 

Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuları uzlaştırmak ve bağdaştırmaktan (te'lif ve tevfik'ten, yani yekdiğerine muvafık ve mutabık hale getirmekten, mutearız ve mütenakız bir durumu önlemekten) yana olanlar, bir taraftan bu ihtilafların sayısını azal­tırken, diğer taraftan da bu nevi anlaşmazlıkları basit ve lafzî ihtilaf şeklinde değerlendirirler.

Taceddin Şübkî şöyle der: “Tahavî ile Eş'arî arasında sâdece onüç konuda ihtilaf vardır... Eş'arîlerle Hanefîler ve Maturidîler arasın­daki ihtilaflı konular onüçden ibarettir. Bu onüç meselenin yedi ta­nesi lafzî bir ihtilaftır. Sadece altı tanesi manâ ile ilgilidir. Bu onüç meselede bir kimsenin başka bir kimseye muhalefet etmesine, haddizatında muhalefet bile denilmez. Zira bu meselelerde bir müslümanın öbürüne muhalefet etmesi kâfir veya sapık veyahut da bid'atcı olmayı gerektirmez. Aslında bu onüç meselenin bile Ebu Hanife'ye aidiyeti kesin ve sabit değildir”.[43]

Beyazı, ihtilaf konusu olan meseleleri 50 olarak kaydettikten son­ra,”Bunlar teferruatla ilgili ihtilaflardır, Hanefîlerin cumhuru tara­fından kabul edilen bu meselelere Eş'arilerin cumhuru-hepsi de­ğil- muhalefet etmişlerdir”, der.[44]

Ahmed Asım, “Zikrolunan ihtilafların ekserisi birbirine racidir, çoğu lafzi bir münazaadır”, der.[45]

Gazali'nin İhya'sına on cildlik bir şerh yazmış olan Zebidî, dik­kate değer şu bilgiyi verir: “İnsan fiilinin yaratıcısıdır, derseniz, bu Mutezile'nin mezhebi olur. insanın fiilini Allah yaratır, derseniz bu da Cebircilik olur. Bu iki görüşün ortasında bir yol takib etmek ge­rekir. İkisi arasındaki bu yola Maturidüer ihtiyar, Eş'arüer kesb adını veriyorlar. İhtiyar ve kesb ile anlatılmak istenen manâ bir ve aynıdır. Fakat bu manâyı anlatmak için Maturidî ihtiyar, Eş'-arî kesb kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Fakat Bakillanî'nin İmamu'l-Harameyn'in ve Gazalî'nin bu konudaki görüşleri Mutezi­leye oldukça yakındır”[46] “Eş'arîlerle Maturidüer arasında bazı itikadı meselelerde ihtilaf varsa da bunlar cüzî ve fer'î konularla ilgi­lidir. İhtilaf ettikleri meselelerin çoğunda aralarım te'lif etmek müm­kündür. Bu sebeple Eş'arîye tabiri bazan Ehî-i sünnet muradifi ve Ehl-i bid'at mukabili olarak kullanılır ve bu suretle ta'ğlib yolu ile Maturidîleri de şümulüne alır”[47],

Görülüyor ki, ihtilaflı konuların başında gelen irâde, kudret ve yaratma fiili konusunda, Zebidi'ye göre Eş'arî ile Maturidî aynı şeyi düşünmekte, fakat fikirlerini değişik terimlerle anlatmaktadırlar. Manâ bir, sadece lafız farklıdır.[48]

 

b) Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar

 

Maturidîlik ile Eş'arüik arasındaki ihtilaflı meseleleri uzlaştır­mak ve bağdaştırmak istemeyenler bir taraftan ihtilaflı konuların sa­yısını artırırlar. Hadimi Tarikat-ı Muhammediye şerhi'nde bu ihtilaf­ları 73'e çıkarmıştır. Diğer taraftan ihtilafa konu olan meseleler ara­sındaki farkı büyük ve önemli gösterirler. Mustafa Sabrı diyor ki:

“Maturidüer insan irâdesinin Allah'ın irâdesine tabi olduğunu in­kâr ederek, Allah'ın irâdesinin insan irâdesine tabi olduğunu iddia ediyorlar. “Düzenli bir âdet ve kaide olarak Allah kulların fiillerini irâdelerine uygun biçimde yaratır”, demeleri bunu gösterir. Biz bu görüşü Tahte sultani’l-kader isimli eserimizde tenkit ettik. Bu mezhe­bin tefviz konusunda Mutezileden daha aşırı ve şiddetli olduğu­nu gördük. Zira Maturidîlere göre Allah'ın irâdesi tabi, insanınki metbu olmaktadır.

“Maturidîler, insan fiili irâde-i cüziye ile müstakillen meydana ge­lir, îrâde-i cüziye Allah tarafından yaratılmamıştır. Zira mevcud de­ğildir, derler. Şimdi bakınız, insanın, fiiline yönelik irâdesi, fiildeki istiklâli artmasın, diye nasıl küçültülmekte... îrâde-i cüziye (küçücük irâde, ufacık irâde) denilmek suretiyle, doğru olmayan bir biçimde küçük görülmekte, sonra da, düzenli bir şekilde Allah'ın halk etme fiilini celb etme gibi en büyük tesir bu irâdeye isnad edilmektedir. Adeta irâde-i cüziye fiillerin hâliki şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hat­ta Mutezile, dâiye denilen ve Allah tarafından yaratılan bir arzu ve istekle insan irâdesinin her zaman dilediğini yapamayacağını söy­lemek suretiyle kulun irâdesine Maturidüer kadar istiklâl ve serbesti vermemektedir. Onun için Tahte sultani'I-kader isimli eserimde söy­ledim. Şimdi de söylüyorum: Maturidî mezhebinde insan irâdesine, Mutezile mezhebinden daha fazla hürriyet verilmektedir.

“Maturidî mezhebinin insan irâdesine verdiği serbestîliği Mutezile mezhebi vermemiştir. Biz, İslâmın önem verdiği ve reddedeni kötülediği kadere inanıyoruz. Cüzî irâdesinde hür ve insan irâdesine tabi olan, Maturidî mezhebindeki ilahî irâde anlayışına ve kadere değer vermiyoruz. Biz cebir inancım, Mutezilenin itizaline de, ondan daha şiddetli ve katı olan Maturidîlerin itizaline de tercih ediyoruz. Ma­turidî mezhebine tefviz mezhebi demek, Mutezile mezhebinden daha Çok layıktır”[49]

Son Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri eskiden Maturidî iken mezhep değiştirmiş ve Eş'arî olmuştur. Türkiye'den ayrıldıktan son­ra Arapça olarak yazdığı Tahte sultanil-kader ve Mevkıfu'I-akl... (4 cild) isimli eserleri neşredilmiştir. Kendisini kelâm sahasında -her ne kadar bazan eski âlimler karşısında eğiliyor ve küçülüyorsa da- yetkili ve hatta müctehid olarak gören bu zatın fikirlerinde doğruluk Payı vardır. “Mutezile mezhebi Maturidîlik ismi altında sürekli olarak yaşamıştır”, diye bir not koyması oldukça dikkat çekicidir.

Görülüyor ki, İbn Sübkî ve Zebidî'nin basit gördüğü ihtilaf ko­nusu olan bir husus Mustafa Sabri tarafından oldukça büyütülmüş­tür. Bu nevi misalleri çoğaltmak mümkündür. Bu duruma göre, “Mu­tezile, insan fiilinin halikıdır”, sözü ile birden çok ilah kabul etmek­tedir, şeklindeki suçlama manâsız kalmaktadır veya bu konuda Mu­tezileye yapılan hücumun daha ağırını Maturidîîere yöneltmek ge­rekmektedir. Zaten Mustafa Sabri de bunu yapmıştır. Sırf irâde an­layışı ve insan fiili konusundaki anlayışları dikkate alınarak rivayet edilen, “Kaderiye, yani Mutezile bu ümmetin Mecusileridir”, mealin­de olup mevsukiyeti ve sıhhati şübheli olan hadis üzerinde de bu ba­kımdan düşünmek gerekmektedir.

Aslında meselenin esası şudur: Muhammed Abduh ve onu takib edenler, Eş'arüiğin kader ve irâde anlayışını İslâm cemiyetinin geri kalış sebeplerinden biri olarak görmekte, bunun için Matüridîlerin kader ve irâde anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri'nin fikir­leri bu harekete gösterilen bir tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır.[50]

Eş'arîlikle Maturidilik arasındaki görüş ayrılıkları bazan teklif ölçüsüne bile ulaşmıştır. İmam Kerderî'nin Feteva'sında Muhammed b. Fazl'ın şöyle dediğinden bahsedilin “İman mahlûktur, diyenin ar­dında namaz kılmak caiz değildir. Hanefî hocalar Buhara'da ittifak ettiler ki, îman mahlûk değildir, mahlûktur diyen kâfirdir. Bu yüzden en büyük hadis âlimi İmam Buharî memleketinden kovulmuştur”. (iman Eş'arilere göre mahlûk, Maturidîîere göre gayr-ı mahlûk­tur),[51] Tuğrul Bey'in veziri Amidülmülk Kündürî zamanında Eş'­arilere minberlerden la'net okunması bu konudaki hatıraların en acı olanıdır.

Âyetlerde ve sahih hadislerde açık ve kesin şekilde ifade edilme­yen, sahabe ve tabiûn zamanında üzerinde durulmayan, hatta ne ol­duğu bilinmeyen bahis konusu ihtilafları itikad ve iman konusu ola­rak değil, fikir ve kanâat meselesi olarak görmek ve değerlendirmek daha doğru olur. Aksi takdirde bu gibi mevzularda değişik düşünce­lere sahib olanların yekdiğerini bid'atcı veya sapık veyahut da kâfir olarak görmeleri ve itham etmeleri işten bile değildir. Fikir ve inanç tarihi bize örnek teşkil edecek misâllerle doludur.

İmam Gazali, itikadı mezhepler arasındaki farklar konusunda dikkate değer bilgiler verir: “Söz, fiil ve akideler konusunda halk bir şeyi benimserken veya reddederken, kendilerine önceden öğretilen ve telkin edilen fikirlere ve inançlara bağlı kalır. Onları, bu gibi evhama tabi olmaktan vazgeçirmek mümkün olmaz.

“Saf akla tabi olmaya, Allah'ın kendilerine hakkı hak olarak gös­terdiği ve ona tabi olma gücünü verdiği Hakk dostlarından başkası güç yetiremez. Eğer itikadı konularda bunu tecrübe etmek isterse­niz, şöyle yapınız; Avamdan olan bir Mutezile mezhebi mensubuna bir meseleyi makul ve açık olarak anlatınız. Göreceksiniz, anlattığı­nız şeyi derhal kabul edecektir. Sonra bu zata deyiniz ki: Kabul et­tiğin mesele Mutezilenin değil, Eş'arüerin görüşü ve akîdesidir. O za­man göreceksiniz, bu zat evvelce kabul ettiği meseleyi reddedecek, onu kabul etmekten vazgeçecek ve kaçınacaktır. Biraz evvel kabul ve tasdik ettiği bir meseleyi az sonra red ve tekzib edecektir. Bunun sebebi, küçüklüğünden beri Eş'ariler hakkında su-i zan sahibi olma hususunun ruhuna yerleşmiş, kalbine ve zihnine kök salmış olma­sıdır.

“Aynı şekilde avamdan olan bir Eş'ariye makul bir hususu anla­tınız. Göreceksiniz bunu hemen kabul edecektir. Sonra bu şahsa de­yiniz ki: Kabul ettiğiniz bu görüş ve akîde Mutezile mezhebine aittir. Göreceksiniz. tasdik ettiği bir hususu bu sefer tekzib edecek ve bu sözü kabul etmekten kaçınacaktır.

“Bu sadece avamın ve halkın huyu ve âdetidir, demiyorum. Be­nim gördüğüm, âlim ismini alanların çoğunun huyu ve âdeti de bu­dur. Âlim geçmen bu kişiler esas itibariyle taklidçilik bakımından avamdan ayrılmış değillerdir. Avam ve halk bir mezhebi delile bak­madan taklid ederler, âlim geçinenler ise buna ilâve olarak mezhe­bin dayandığı delilleri de taklid ederler. Bunlar hak olanı araştırmaz­lar. Taklid ve görenek yolu ile hak diye benimsedikleri akideleri des­teklemek ve delillendirmek için çare arar ve araştırmalar yaparlar. Kendilerine göre, inançlarını destekleyen bir şeye tesadüf ettiler mi, delil bulduk, kanâatimizi sağlam delillerle ispatladık derler. Mezhep­lerinin zayıf olduğunu ortaya koyan bir şeye rastladılar mı, (kendi­lerinden şüphe ederek) bize şüphe ârız oldu, tereddüd hasıl oldu, der­ler. Taklid yolu ile derledikleri ve edindikleri akideleri asla terketmezler. Taklid yolu ile sahip oldukları akidelerine aykırı düşen her şeye şüphe ve tereddüd, uygun düşene ise delil adını verirler.

“Hak olan bu değil, bunun zıddıdır. O da şudur: Esas itibariyle hiç bîr akideyi benimsemiyeceksin. Delile bakacaksın, delilin gere­ğine ve gösterdiği şeye hak, zıddına bâtıl adını vereceksin”[52] .

Gazali'nin bu sözleri çok doğrudur. Eş'arîlere veya Mutezileye ait olan bazı meseleleri, tamamına yakın bir kısmı Maturidî olan Anadolu halkına, hocalarına, ve hatta âlimlerine makul, mantıkî, inandırıcı ve açık bir şekilde anlatınız. En azından kimse buna itiraz etmez. Hatta anlattığınız fikirlerin Bakillanî'ye veya Kadı Abdülcebbar'a ait olduğunu da söyleyiniz. Yine kimse ses çıkarmaz. Çünkü birinci zatın Eş'arî, ikincisinin Mutezile âlimi olduğunu bilmezler. Sonra anlattığınız şeyin Maturidî mezhebine aykırı olduğunu söyle­yiniz, işte kıyamet o zaman kopar.

“Ben Maturidî mezhebindenim”, diyen nice hocalara, “Bir mesele ortaya getiriniz ki, o meselede Eş'arîler, Mutezile, Şia ve Haricîler ay­rı, Maturidîler daha başka türlü düşünmüş olsunlar da siz de bu gö­rüşler arasında Maturidî görüşünü tercih etmiş olasınız”, deyiniz. Gö­receksiniz böyle bir mesele ortaya koyamayacaklardır.[53]

 

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği

 

İzmirli, İbn Teymiye'den mülhem olarak Selefiye mezhebini anla­tırken şöyle diyor: “Matlub olan sadece şer'î irâdedir. Allah'ın sevdi­ği, razı olduğu ve onun maksadı uğrundaki râde, Resul-i Ekrem'in getirdiği irâde taleb olunur, istenir. Ancak Cenab-ı Hakk'a olan iba­deti irâde maksûd olur.

“İrâdenin medarı ancak bir tek olan Allah'a ibadeti, meşru şekil­de ibadeti dilemek üzeredir.”

“Mutasavvıfa mutlak olarak irâdeyi iltizam etmekle Selefiyeden ayrılmış olur. Bundan dolayı tasavvuf yolunda gayr-i mesnûn irâde, bid'at olan ibadetler bulunur. Nitekim kelâmcılar yolunda bid'at olan itikadlar bulunur” [54].

Bu sözün açık manâsı; kelâmcılar Hz. Peygamber ve sahabe za­manında mevcut olmayan birtakım dini akideler meydana getirmiş­ler, bu akidelere önce kendileri inanmışlar, sonra çevrelerindeki in­sanları ve takibcilerini inandırmışlar, daha sonra bu nevi akidelere inanmayan müslümanları, yerine ve zamanına göre bid'atcı, sapık ve hatta kâfir olmakla itham etmişlerdir. Nitekim mutasavvıflar da aynı işi akîde sahasında fakat daha ziyade amel ve ibadet alanında yapmışlardır. Biz burada tasavvufu bir tarafa bırakarak kelâmın bu konudaki görüşünü açık ve kesin bir şekilde ortaya koyalım.

İmamul-Harameyn Ebu'l-Meâli b. Cüveynî ve O'na uyanlar,' “Cevher-i ferdi ve temâsül-i ecsâmı red ve inkâr etmek mülhidlerin ve zındıkların sözüdür”, diyorlardı. Çünkü âlemin hudûsu hakkında kabul ettikleri delili dinin aslı sayıyorlardı. în' ikas-ı edille esasının gereği, bu delilin iptaline sebep olacak bir söz mülhid sözü olacaktır[55].

Kelâmcılar in'ikas-i edilleyi kabul etmişlerdi. Bakillanî, bu de­lilleri, iman akideleri hükmünde tutmakla, bu delillerin çürütülmesi-ni imanla ilgili akidelerin çürütülmesi hükmündedir, kanâatma var­mıştı[56] .

Bunun manâsı şudur: Allah'ın var ve bir olduğunu kabul etmek için daha Önce cevher-i ferd, temasül-i ecsam, hudûs-i âlem, cisimle­rin arazdan hâli olamayacağı... vs. gibi delillerin kabul edilmesi ge­rekir. Allah'ın var ve bir olduğunu ispata yarayan bu gibi delillerin red ve inkâr edilmesi, bu delillerin medlulü olan Allah'ın var ve bir olduğu davasının da red ve inkâr edilmesi manâsına gelir. Bu ise küfrü gerektirir. İşte bu sonucu doğuran in'ikasi edilleyi, gerçi Ga­zalî saçma bulmuş ve şu gibi mülâhazalarla reddetmişti: “Delilin bâ­tıl ve yanlış olmasından, medlulün de bâtıl ve yanlış olması gerekmez. Bir şeyin var olduğunu biliriz de henüz onun deliline sahip olamayız, ilerde bunun delilini de buluruz, önceden bilinmeyen nice gerçekler vardır ki, sonradan bilinir ve delille ispat edilir hale gelmiştir”. Ga­zalî'nin bu konudaki isabetli ve haklı fikirlerine rağmen kelâmcılar eski alışkanlıklarım kolay kolay terketmemişler, Allah'ın var ve bir olduğunu kendi delilleriyle kabul etmeye herkesi mecbur tutmuşlar, buna uymayanları sapık ve kâfir olmakla suçlamışlardı.

İn'ikas-i edille ve onun ortaya koyduğu zihniyet, bütün muhzurlariyle birlikte kelâmda varlığını devam ettirmiş ve çok zararlı ne­ticeler meydana getirmişti. Selefiye ile Sûfiye hareketine bağlı ka­banlar sürekli olarak kelâmcılara şu sorulan sormuşlardı: Biz, Allah'ın var ve bir olduğunu, bütün kemâl sıfatlarına sahip, eksik sıfatlardan münezzeh olduğunu kabul ediyor ve buna itikad ediyoruz. Fakat bu hususları sizin delillerinize göre kabul ve iman etmeye mec­bur muyuz? İlle de sizin nazar, kıyas ve istidlal tarzını benimsemek zorunda mıyız? Hz. Peygamber ve sahabe zamanında araz, cevher, hudûs... vs. gibi şeyler biliniyor mu idi? Bunları bilmemenin onlara ne zararı dokundu? Nazar ve istidlale dayanan siz kelâmcıların ima­nı ve itikadı, sanki sahabe ve tabiûnunkinden daha sağlam ve daha mükemmel midir? Kelâm ilmini bilmediği için sahabe ve tabiûn, dinî yönden ne kaybetmişlerdir? Siz kelâm bildiğiniz için ne kazandınız?

Bu gibi sorulara kelâmcılar hiç bir zaman inandırıcı ve doyuru­cu cevap verememişlerdir. Âyet ve sahih hadislerde yer almayan, ilk üç nesil tarafından bilinmeyen birtakım düşünce ve görüşlerin ke­lâmcılar tarafından nasıl akideleştirildiği ve dinî bir mesele haline getirildiğini daha iyi görebilmek için meşhur kelâm âlimi Abdulkahir Bağdadî'nin, Ehl-i sünnetin özelliği olarak anlattığı bir iki mesele üzerinde duralım: “Ehl-i sünnet uleması arz'ın vukuf ve sükûn ha­linde olduğu, sadece zelzele gibi geçici ve iğreti sebeplerle hareket haline geçtiği hususunda icma ve ittifak etmişlerdir. Dehriye ise bu­nun aksini iddia etmiştir” [57].

Arzın hareket halinde olmayıp sükûn halinde olduğu hususunun, bütün Sünnilerin müşterek kanâati ve inancı olarak takdim edilmesi son derece yanlış ve zararlı olmuştur. Sırf materyalistler, demek olan Dehriyyeye muhalefet etmek için, onların söyledikleri sözlerin ak­sini iddia etmek çok sakıncalıdır.

“Ehl-i sünnet, arazların cinsleri değişiktir, diye ittifak etmişler,arazların hepsi bir cinstir ve bütün arazlar hareketlerdir' diyen Mu­tezile âlimi Nazzam'ı, bu kanâatından dolayı kâfir saymışlardır” [58].

Arazlar ayrı ayrı cinslerdendir, hükmünün dinle ilgisi nedir? Bu konuda âyet ve hadis bulunmadığına göre Nazzam'a nasıl kâfir de­nilebilir?

Gazalî'nin de dediği gibi, cenneti bir avuç kelâmcıya hasrederek müslümanları tekfirde aşırı giden bazı kelâmcılar, aslında geniş olan Allah'ın rahmetini insanlar için daraltmışlardır.

Kelâmın, Hz. Peygamber ve sahabe zamanında mevcut olmayan akideler meydana getirme özelliğine daima dikkat etmek gerekmektedir, Aslında kelâm, naslarda var olmayan akideler meydana geti­ren bir ilim değildir. Kelâmın gayesi ve görevi, esasen naslarda mevcud olan açık ve kesin hükümleri ve akideleri aklî, mantıkî ve ilmî delillerle savunmak, zaman değişip ilimler ilerledikçe delilleri yeni­lemek ve geliştirmektir. Fakat ekseriya kelâmda delil medlul ile, va­sıta gaye ile eşdeğer tutulmuş, hatta bazen delile ve vasıtaya, med­lulden ve gayeden daha çok ehemmiyet verilmiş, böylece sonu gel­meyen mezhep ihtilaflarına ve kısır çekişmelere sebebiyet verilmiş­tir. Şerhu'l-Akâid'de bunun birçok örneğini bulmak mümkündür. Biz yeri geldikçe bu nevi hususların bazılarına işaret ettik.[59]

 

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU'L-AKÂİD”

 

Ebu Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed Nesefî (öl. 537/1142) Metnu'l-akâid veya Akâidu'n-Nesefiyye (Dini ve İslâmî akideler ri­salesi) diye meşhur olan üç sayfalık küçücük bir risalenin müellifi­dir. Aslında Nesefi fıkıh, tefsir, edebiyat, usûl, lügat, nahiv ve tarih âlimidir. Kelâm konusunda ne derece geniş malumata sahip olduğu­na dair elimizde herhangi bir delil mevcut değildir.

Keşfu'z-zunûn'da Katip Çelebi Metnu'l-akâid'in, Ebu Muin Ne­sefî (öl. 508/1114) ye ait Tabsıretu'l-edille isimli eserin bir fihristi gibi olduğunu, çok haklı olarak ifade eder. Tabsire'ye bakıp Metnu'l-akâid gibi bir özet çıkarmak fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç göstermez. Bu herkesin yapabileceği bir iştir. Onun için Metnu'l akâid'e bakarak Ömer Nesefî'nin kelâm ve akâid ilmi konusundaki bil­gisi hakkında bir hüküm vermek doğru olmaz.

Diğer taraftan Ömer Nesefi'nin kelâma dair başka eseri bulun­madığım ileri sürerek Metnu'I-akâid'in Burhaneddin Nesefi'ye (öl. 687/İ289) ait olabileceğini ileri sürmek de doğru görünmektedir. Zira bu nevi küçük bir risalenin yazılması ve hele bu konuda Tabsire'ye istinad edilmesi, o kadar fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç gös­termez. Tersine, ekseriya, delillerden tecrid edilmiş bu nevi küçük risâlecikler bu saha ile fazla uğraşmamış kimseler tarafından yazı­lır. Metnu'l-akâid, aslında küçük ve basit bir ilmihal kitabı olmanın ötesinde hiç bir fikrî ve ilmî yenilik ve değişiklik getirmemiştir. Muh­tevasını teşkil eden konulardan hiç biri yeni ve orijinal değildir. Avamı tarzda yazılan bu eserin büyük önemi ve hiç bir şekilde küçümsenemiyecek olan değeri, yazıldığı tarihten itibaren bütün îslâm dünyasında muazzam bir rağbet ve alâka görmesinden ve bu şöhre­tin medrese mensuplarının inanç ve fikir yapılarına şekil verme de­recesine ulaşmış olmasındandır. Hatta bu küçük risale 1843'ten iti­baren Avrupa'da da tanınmaya başlamıştır [60].

Hiç şüphe yok ki, Nesefî akaidi bu şöhretini Taftazânî'nİn, Şerhu'I-Akâid diye tanınan eserine ve şerhine borçludur. Eğer bu şerh olmasaydı, bu risale bu kadar çok alâkaya ve rağbete mazhar ol­mazdı. Aslında Nesefî'nin risalesi, sırf Şerhu'l-Akâid'in hatırı için okunmuştur. Bu küçük metnin, manzum hale getirildiği bilinmekte ise de, başka bir şerhinin bulunduğu konusunda kaynaklarda malu­mat bulunmamaktadır [61].

Aklî ve naklî delillerden tecrid edilmesi, itikadî konuların kısa fakat açık ve seçik cümlelerle gayet veciz ve beliğ bir şekilde ifade edilmesi Akâidu'n-Nesefîye'nin başlıca özelliğini teşkil eder.

Çeşitli ilimlere dair binlerce sayfa tutan eserler yazan bir mü­ellifin, bu eserlerinden çok üç sayfalık küçücük bir risale ile meşhur olması dikkat çeken bir husustur [62]. Ömer Nesefî'nin Kitab fî be-yâni mezahibi'l-mutasavvıfa isimli eseri (Bk. GAL, I, 758) ehemmiye­tinden dolayı tercüme edilerek Ta'arruf tercümesinin sonuna eklen­miştir (Doğuş devrinde tasavvuf, İst. 1979).

Nesefî bu küçük risalesinde bilhassa şeriat dışı tarikatlar ve ta­savvuf! hareketler hakkında kıymetli bilgiler verir. Ebu Muin Nese­fi'nin Bahru'l-kelâm isimli akaide dair eserinin sonunda da hemen hemen bu risaledeki fikirler tekrar edilir. Bahru'l-kelâm'da “mutakâşife” adı verilen mutasavvıfaya sık sık çatılır ve böylece kelâmı bir vazife yapılmış olur. (GAL.'de Nesefî'ye ait 14 eser ismi kayde­dilmiştir) .

Melamî Şeyhi Seyyid Muhammed Nuru'l-Arabi (Arab Hoca) ikindi namazından sonra müridlerine Metnul-akâid'i okur, tercüme eder ve kısaca izah ederdi. Bu takrirler İstrumcalı Şahkuloszâde Ömer Efendi tarafından derlenmiş ve Manzume-i efkar matbaasında basılmıştır. 30 sayfa kadar küçük boyda bir risaledir.

Zirikli, el-A'Iâm'da (c.III,258) Mercânî'nin (öl.1306/1889) Şerhu Akâidü'n-Nesefi isimli bir eseri bulunduğundan bahseder.[63]

 

5- SA'DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”

 

Sa'düddin Mesud b. Ömer (öl. 797/1395) Şerhu'I-Akâid diye meş­hur olan eserin müellifidir. Meşhur kelâm âlimi îcî'nin talebesi ol­duğu söylenir. Horasan'da Nasa yakınında büyük bir kasaba olan Taftazan'da 722/1322 de doğmuş, 792 veya 793 veyahut da 797 de Serahs'ta vefat etmiştir. Taftazânî aslında Şafii ve Eş'arîdir, Fakat İbn Nüceym ve Ali Kari gibi bazı âlimler O'nu Hanefi göstermişler­dir. Bunun sebebi Taftazâni'nin hem Şafiî, hem de Hanefî fıkhına dair eser yazmış olmasıdır.

Nizamülmülk'ün 458/1066 da resmî devlet müesseseleri şeklinde yeni bir tarzda teşkilatlandırdığı medreselerde en çok Taftazânî'nin eserleri okunmuş, medrese zihniyetinin teşekkülünde ve asırlar bo­yunca devam etmesinde birinci derecede rol oynamıştır. Denebilir ki, medresenin ve medrese zihniyetinin hocası Taftazânî'dir. Medre­se, Taftazânî'den evvelki âlimlere o kadar ilgi duymamış, rağbet et­memiştir.

Dilbilgisine dair Şerhu't-Tasrifi'1-İzzî (İst. 1253/1837), belagata dair el-Mutavvel (İst. 1260/1844), Muhtasara'I-meânî (İst. 1301/1883), mantıka dair Şerhu'r-risâîeti'ş-şemsiyye (Leknov, 1905), Tehzibu'I-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827, yarısı mantık, yarısı kelâmdır), fıkıh usûlüne dair et-Telvih (Delhi, 1267/1850) isimli eserleri bütün İslâm dünyasında asırlar boyu okunmuş ve her tarafta defa­larca basılmıştır (Bk. GAL, II. 215; Suppl, II. 301, 302, İslâm ansiklo­pedisi, “Teftazânî” maddesi).

Mehmed Ali Aynî, “Sa'düddin Taftazânî Islâmî ilimler için yeni bir devir açmıştır. Bu sebeple kendisinden evvelki âlimlere mütekaddimîn, kendisinden sonra geleneklere de müteahhirîn ismi ve­rilmişti... Taftazânî, Timur ile birlikte Anadolu'ya gelmiş, bizim âlim­lerle görüşerek hepsini mağlub etmiş olduğundan O'nun te'lifatı medrese tedrisatında esas kabul edilmişti”[64] demektedir.

Kelâmda müteahhirîn dönemi Gazali ile başlar. Diğer ilimler için de ayrı ayrı şahıslar ve tarihler mütekaddimîn müteahhirin sınırım teşkil ederler." Fakat bütün İslâmi ilimler nazar-ı itibara alınırsa, Taftazânî'den önceki İslâm âlimlerine mütekaddirain, sonrakilere muteahhirîn adı verilmektedir.

Taftazânî ile İslâm fikir ve ilim hayatının bir dönemi kapanmış, başka bir dönemi açılmıştır. İslâm düşüncesi S.Şerif Cürcânî ve Taftazânî ile kelâm sahasında son sözünü söylemiştir. Artık sonra­dan gelenler devamlı surette bu iki zata derin bir hayranlık, sonsuz bir hürmet duymuşlar, sarsılmaz ve koparılmaz bağlarla onlara mer­but kalmışlardır.

Taftazânî'ye kadar, bazan hızlı, bazan ağır ağır ilerleyen ve yük­selen hareket halindeki İslâm düşüncesi, ondan sonra dinamizmini, ilerleme kabiliyetini ve yükselme istidadını tamamen kaybederek durgun bir hale ve donuk bir vaziyete girmiştir. Taftazânî'den sonra İslâm'daki ilim ve fikir hareketi iç açıcı ve gönül ferahlatıcı değildir. İftihar edilecek bir vaziyette olmaktan ziyade ibret ve ders alınacak bir haldedir.

Aslında, o kadar çok hayranlık ve hürmet duyulmuş olmasına rağmen Taftazânî ile Cürcânî'de bile yeni ve ileri düşünceler yoktur. Eskinin bir tekrarından ve özetinden ibarettir. Felsefeye doğru daha rahat bir açılış durumunun mevcut olduğunu da buna eklemeliyiz. Fakat Taftazânî ile Cürcânî'yi takib edenler felsefe bilmediklerinden bu durum faydalı olmaktan ziyade sakıncalı olmuştur.

Şaşılacak şeydir ki, İslâm fikir âlemine ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftazânî, ikinci derecede Cürcânî hâkim oldukları halde, onlarla çağdaş olan îbn Haldun bu sahada hiç tesirli olamadı. Halbuki İbni Haldun'un düşünceleri Taftazânî ile Cürcâni'nin düşün­celerinden hem daha yeni hem de çok daha ileri idi. Medrese, Taf­tazânî ile Cürcânî'ye gösterdiği bağlılığı İbn Haldun'a göstermiş ol­saydı, bugün İslâm düşüncesi ve medeniyeti çok daha başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının üstünde ve çağının çok ilerisinde ya­şamış olan İbn Haldun unutulup giderken mukallid hocalara olan rağbet giderek arttı.

Her şeye rağmen şunu söylemeliyiz: Taftazânî kendi devrinde ve yaşadığı çağdaki fikir ve ilim anlayışına bihakkın vakıf bulunuyor­du. Makâsıd ve Şerhu'l-Akâid'inde de onun bu ehliyeti ve özelliği en açık bir şekilde göz önünde durmaktadır.[65]

 

Kelâma Dair Eserleri

 

1. el-Mekâsıd ve bunun şerhi olan Şerhu'I-makâsid (İst. 1305/ 1887), iki cildlik gayet güzel klasik tipte bir kelâm kitabıdır. Altı bö­lümdür. İlk dört bölüm tamamiyle, beşinci bölüm büyük ölçüde fel­sefî ve nazarî mahiyettedir. 430 sayfa tutan ilk dört bölümde tama­miyle nazarî ve spekülatif konular üzerinde, 115 sayfa tutan beşinci bölümde ilahiyat meselesinde, 140 sayfa tutan altıncı bölümde de peygamberlik, kitaplar, melekler, âhiret ahvali gibi konular üzerin­de durulmuştur.

Bu dönem kelâm kitaplarında olduğu gibi, Makâsıd'da da na­zari, felsefî ve mantıkî bahislere, esas gaye olan ilahiyat ve sem'iyat konusundan çok daha fazla yer ayrılmıştır. Bu durum kelâmcıların felsefeye ne kadar çok yaklaştıklarını açıkça gösterir.

2. Tehzîbu'1-mantik ve'1-kelâm diğer ismiyle Gayetu tahzibi’l-kelâm fî tahrîri'l-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827), isimli eseri zaten kısmen mantık, kısmen kelâmdır.

3. Şerhu'l-Akâid veya Şerhu'l-Akâidi'n-Nesefiye. Taftazânî Makâsıd'ı ve şerhini 784/1383 de Semerkand'da, Tehzîbu'l-mantik'ı 789/ 1387 de ikmal etmişti. Şerhu'l-Akâid'i 768/1367 de Harizm'de ikmal ettiğine göre, kelâm konusundaki fikirlerini durmadan felsefî ve nazarî istikamette geliştirmiştir, demektir. Gerçekten de en çok fel­sefi ve nazarî konulara, bu konudaki son eseri olan Tehzibu'I-mantık isimli eserinde yer vermiştir. Şerhu'l-Akâid ise Şerhu'I-makâsid'dan çok daha az nazarî ve felsefîdir. Dikkate şayandır ki, Taftazânî'nin en çok alâkaya mazhar olan ve en fazla ilgi gören eseri Şerhu'l-Akâid olmuştur. Eserin lüzumundan fazla felsefî ve nazarî olmaması, öbür iki esere nisbetle kolay anlaşılır mahiyette olması, bu ilginin yegâne sebebidir. Müslüman halk ve âlimle'ri, özellikle Hanefîlerin çoğun­lukta bulundukları yerlerin ahalisi felsefî ve nazarî konulara fazla ilgi duymamışlardır.[66]

 

Şerhu'l-Akâid'in Baskıla

 

1. Şerhu'l-Akâid, 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Eserin ilk 200 sayfasında Şerhu'l-akâid, kenarında Kestelî haşiyesi, son 104 say­falık ek kısmında Hayalî şerhi ve bu şerhle ilgili Bihiştî'nin haşiyesi yer alır. Sonunda ise 3 sayfa 4 satır tutan Metnu'l-akâid bulunur. Daha sonra Hayalî'nin ve Bihiştî'nin şerh ve haşiyeleri atılarak, Şerhu'l-Akâid, Kestelî haşiyesiyle defalarca İstanbul'da basılmış ve hâlâ da basılmaktadır.

2. Kalküta, 1244/1828,

3. Delhi, 1870,

4. Leknov, 1876,

5. Cavnpur, 1903,

6. Kahire, 1297/1879 da Hayalî'nin ve bununla ilgili olan Kara Halil'in haşiyeleriyle neşredilmiştir.

7. Şerhu'l-Akâid'in bazı kısımları Fransızcaya (Cenevre, 1790) ve Almanca'ya da tercüme edilmiştir [67].

Genellikle burada ilk baskılardan bahsedilmiştir. Şerhu'l-Akâid bundan sonra da aynı yerlerde ve daha başka memleketlerde defa­larca basılmıştır. Dikkat edilirse Şerhu'l-Akâid'in en çok İstanbul -Mısır-Hind üçgeninde basıldığı ve buralardan tüm islâm âlemine yayıldığı görülecektir.[68]

 

Şerhu'l-Akâid'in Haşiyeleri

 

1. Kesteli şerhi: Muslihiddin Mustafa el-Kastalânî (öl. 901/1495) tarafından yazılan haşiye bugün en çok okunan ve istifade edilen bir haşiyedir. 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Kestel, Nazilli'nin bir köyüdür (Bk. Osmanlı müellifleri, II, 3).

2. Hayalî: Ahmed b. Musa Hayalî (öl. 862/1457) nin haşiyesi çe­şitli yerlerde defalarca basılmıştır.

3. Seyalkutî: Abdulhakim b. Şemseddin Muhamnıed Seyalkutî (öl. 1067/1656) nin Haşiye ala Şerhi'l-Akâidi'n-Nesefiye isimli haşiyesi de defalarca basılmıştır (Delhi, 1876).

4. Bihiştî:Ramazan b. Abdumuhsin Bihiştî (öl. 979/1571) nin Hayalî haşiyesi üzerindeki haşiyesi 1297/1879 de İstanbul'da basıl­mıştır. Bu, şerhin şerhinin şerhi sayılır.

5. Ramazan b. Muhammed (öl. 1025/1616) nin haşiyesi. Rama­zan Efendi diye meşhur olan bu haşiye 1327/1909 da Delhi'de ve İs­tanbul'da neşredilmiştir.

6. Hasan Şehid'in haşiyesi 1328/1910 da Bihar'da basılmıştır.

7. Kara Halil haşiyesi 1297/1879 da Mısır'da basılmıştır.

Katip Çelebi, Keşfu'z-zunûn'da 50 kadar haşiye kaydeder. Bu­nun dışında ve Katip Çelebi'den sonra da Şerhu'l akâid üzerine haşi­ye yazma ve çeşitli dillere tercüme etme faaliyeti devam ettiğine gö­re, bu sayının çok daha büyük rakamlara ulaştığı muhakkaktır. Umumiyetle haşiye yazarları, Taftazânî'ye uymak ve O'na karşı uy­sal davranmak ihtiyacını duymuşlar, Şerhu'l-Akâid'in müellifini red ve tenkit etme gücünü ve cesaretini kendilerinde bulamamışlardır. Bu uysallık ve tâbiiyet ekseriya inkiyad ve teslimiyet derecesindedir. Taftazânî'ye şerh, haşiye ve ta'lik yazanlar, mukaddes bir kitabı tefsir etme anlayışı ve uysallığı zihniyeti ile kendisini adım adım takib etmişlerdir. Onun için bu nevi şerh, haşiye ve taliklerde fazla yeni ve ileri görüşler bulmak mümkün değildir. Katip Çelebi'nin naklettiğine göre sadece Abdullatif b. Ebu Feth Kirman! ile Suyutî Şerhu'l-Akâid'i tenkit etmişler, bu kitaptaki bazı konuların Ehl-i sün­nete uymadığından bahsederek, tasdik konusunu buna misâl göstermişlerdir. Katip Çelebi, bu nevi tenkitleri yapanları mantık bil­memekle itham etmekte ve Taftazânî'yi müdafaa etmektedir (Bk. Keşfu'z-zunûn, II, 1147) [69].

 

Şerhu'l-Akâid'in Tesirleri

 

Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'i, bu konuda hiç bir kitaba nasib ol­mayan geniş bir çevrenin alâkasına ve çağlar boyu devam eden bir rağbete mazhar olmuştur. İslâm dünyasının son 5-6 asırlık dönemi içinde bu eserden fazla rağbet gören ve dinî çevrelere tesir eden baş­ka bir eser mevcud değildir. “Yıllarca Osmanlı medreselerinde oku­tulan, bugün de memleketimizin resmî ve gayr-ı resmî tedrisat ve araştırmalarında elden ele dolaşan meşhur kitap Şerhu'l-akâid Eş'-arîye mektebine bağlı bir kitaptır” [70].

Fethullah Huleyf şöyle diyor: “Çok eski zamandan beri Şerhu'l-Akâid, tevhid dersleri için Ezher Üniversitesi'nde ana bir kaynak ola­rak tedris edilmiştir. Bugün de Ezher uleması ve talebesi tevhid ilmi konusunda bu eseri esas almaktadırlar”[71]. Muhammed Abduh da bir ara Ezherl de Akâidu'n-Nesefiye'yi okutmuş ve Maturidîliğin tesirinde kalmıştır. Risâletu't-tevhid isimli eserinde bu tesirler açıkça görülür.

Şerhu'l-Akâid'in Doğu ve Batı Türkistan'da, Kazan'da, Kırım'da, Müslüman Kafkas kavimleri arasında, Balkanlar'da, İran'da, Afga­nistan'da, Doğu ve Batı Pakistan'da, Hindistan'da, Güney Doğu Asya'daki İslâm ülkelerinde, Arab memleketlerinin çoğunda ve bir çok Afrika kavimleri arasında sürekli bir şekilde okunduğu, burada gör­düğü ilgi ve rağbetin Anadolu'dakinden daha az olmadığı muhakkaktır. Bu itibarla, içindeki bilgilerin önemi ve değeri ne olursa olsun, dünyadaki Sünnî Müslümanların büyük bir bölümünün, düşünce ve inanç yönünden bu eser sayesinde yekdiğerine yaklaştıkları ve bağ­landıkları şüphe götürmez bir gerçektir. 'Son 5-6 asırlık süre içinde Sünnî Müslümanlar nasıl düşünmüşler ve nelere inanmışlar, şu an­da ne düşünmekte ve neye inanmaktadırlar?', konusunu merak eden­ler, Şerhu'l-Akâid okuyarak bu konuda yeterince bilgi sahibi olabi­lirler. Zaten Şerhu'l-Akâid'in büyük değeri ve önemi, tatbikatta ve fiiliyatta vücuda getirdiği büyük tesirden ileri gelmektedir.

Şerhu'l-Akâid, Osmanlı sınırlarındaki resmî medreselerde ve bil­hassa gayr-i resmî olarak dinî tedrisat yapan mekteplerde ve medre­selerde asırlarca okunmuş ve okutulmuştur. Medreseye, ve hatta bü­tün Anadolu'daki hocalara fikir ve akîde yönünden şekil veren bu eser olmuştur. Medrese zihniyetinin teşekkülünde ve özellikle günü­müze kadar devam etmesinde bu eserin payı büyük olmuştur. Bu ba­kımdan Türk-İslâm düşüncesi, inancı ve bunun tarihi açısından da bu eserin ayrı bir kıymeti vardır.

Şerhu'l-Akâid Türk-îslâm düşüncesi üzerinde hem doğrudan hem de dolaylı olarak tesirli olmuş, bu düşünce tarzı üzerinde unutulmaz, silinmez, kazınmaz, kolay kolay sökülüp atılmaz ve onun için de küçümsenemez tesirler bırakmıştır. Giritli Sırrı Paşa tarzında, tercü­me, şerh ve özetleme suretiyle eserin Türkçe'ye aktarılması bu nevi tesirleri daha da kuvvetlendirmiştir. Şuna da işaret edelim ki, bu te­sir müslüman halk üzerinde değil, bu halkın ileri gelen âlimleri, bil­hassa orta seviyedeki hocaları üzerinde görülmüştür. Şerhu'I-akâid'ın, avam ve halk üzerindeki tesiri ise dolaylıdır, hocalar aracılığı ile­dir.

Bugün Anadolu'nun çeşitli yerlerinde, özellikle Doğu, Güney Doğu ve Doğu Karadeniz vilayetlerinde bu eser özel surette hâlâ okunaktadır. Denebilir ki, Şerhu'l-Akâid, kelimenin tam anlamıyle bir akide kıtabi olarak okunmuştur. Bu kitabı okuyanlar ve okutanlar her sayfasının, her satırının ve her kelimesinin doğruluğuna inanarak okumuşlar, okutmuşlar, bütün müslümanların ve gayr-i müslimlerin, Sünnîlerin ve Sünni olmayan müslümanların fikir ve inançla­rını bu kitaba göre değerlendirmişler, bu kitapta yazılı olan fikir ve inançlara uygun düşünenleri müslüman ve sünnî, ona uymayan dü­şüncelere sahip olanları ise ya kâfir veya sapık ve bid'atcı diye kıymetlendirmişlerdir. Fikir, inanç, hak ve bâtıl yönünden insanları de­ğerlendirirken, naslardan çok Şerhul-Akâid'de yazılı olan hususları kıstas ve miyar olarak kabul etmişlerdir. Onun için Sünnî düşünce­sini, hâkim ve yaygın bir şekliyle en iyi aksettiren Şerhu'l-akâid'dir.[72]

Şerhu'l-Akâid'in Türkçe Tercümeleri

 

Uzun asırlar boyu milyonlarca insan tarafından okunan Şerhu'l-Akâid pek çok dile kısmen veya tamamen tercüme edilmiş, bu su­retle de tesir alanını daha da genişletmiştir. Burada Şerhu'l-Akâid'in Türkçe tercümeleri üzerinde kısaca durmak gerekmektedir. Geniş bir muhitte uzun yıllar okunmuş olan Şerhu'l-Akâid'in Türkçe'ye bir ke­re değil, birkaç kere tercüme edilmesi oldukça normal bir şeydir. Ancak biz Şerhu'l-Akâid'in sadece üç tane tercümesini görebildik.

1. Tercüme-i Şerh-i Akâid (Süleymaniye Ktp. Fatih Kit. 29İ8Î. Tevkii San Abdullah b. Mehmed Efendi tarafından yapılan bu tercü­me büyük boy 169 varak tutmaktadır. Bazan sayfaların arasına bazan da kenarlarına az miktarda haşiyeler ve notlar konulmuştur. Güzel bir nesih ve güzel bir ifade ile yazılan bu tercüme oldukça ser­best bir tercümedir. Metne fazla bağlı kalınmamıştır.

2. Tercüme-i Şerh-i Akâid-i Nesefî (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi Kit. 1303). Müellif hatti ile olan bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye'de mevcuttur. Şerhu'l-Akâîd'e Arapça haşiye­ler yazmış olan Karabaş b. Ali Efendi'nin oğlu Mustafa Manevî-i Üsküdarî Lübbü'l-akâid ismi ile Şerhu'l-akâid'i serbest ve özet bir şe­kilde Türkçe'ye tercüme etmiştir. 58 varaktan ibarettir.

3. Şerh-i Akâid tercümesi (Rusçuk, 1292). Giritli Sırrı Paşa ta­rafından yapılan bu tercüme, 76 sayfa tutan bir giriş kısmı ile 4 cüz­den meydana gelmiştir. 800 sayfa kadardır. Sırrı Paşa, giriş kısmın­da, “Harfi tercüme iltizam olunmuş, fakat bazan makâlat bi'1-icab telhis suretinde yazılmıştır”, (Önsöz, 4) demektedir.

Yegâne matbu tercüme olan Sırrı Paşa'nın tercümesi, Şerhu'l-Akâid'in ve diğer akâid, kelâm kitaplarının haşiye ve taliklerinden alman bol iktibaslarla doludur. Âdeta Şerhu'l-Akâid'in tercümesi bu noktalar arasında kaybolmuştur. Başlangıçta geniş notlar konuldu­ğu halde tercümenin sonuna doğru açıklayıcı notların azaldığı iyice farkedilir.

Cevdet Paşa tercümenin ilk cüzünü gördükten sonra Sırrı Pasa'yı teşebbüsünden dolayı tebrik etmiş ve eserdeki bazı aksaklık­lara ve yanlışlıklara dikkati çekmiştir. Çerkeşîzâde Mehmet Tevfik, Sırrı Paşa tercümesiyle ilgili olarak, Şerh-i Akâid-i Nesefî tercümesine bazı tashihat risalesi ismiyle 30 sayfalık bir tenkit yazmış ve bu ten­kit de basılmıştır. Ahlâkî ve dinî ölçülere uygun olan bu tenkidin giriş kısmında şöyle denilmektedir: “Bir zat-ı gayret-simât, menfaati herkese şâmil olmak gibi bir halis niyetle Şerh-i Akâid-i Nesefî'nin lisan-i Türkî'ye tercümesine himmet ederek nail-i ecr ve mesûbât olmuştur. 'İnsan hata ile nisyandan mürekkebdir', fehvasınca mütercim-i müşarun ileyhin hasbe'l-beşeriyye bazı sehv ve nisyanı vukûbulmakla bu abd-i aciz dahi ecr-i mezkûrde mütercim-i müşarun ileyhe müşareket maksadiyle tercüme-i mezkûrede muttali olabildi­ğim sehv ve hatanın tayin ve ta'dadı için işbu varak-pârenin tesvi­dine ibtidar eyledim”.

Görüldüğü gibi tenkit ince ve kibarca kaleme alınmıştır. Fakat eserin muhtevası yeterince ciddî ve ilmî değildir. Herşeyden evvel tercüme baştan sona kadar dikkatle incelenmeden bazı konular ten­kit edilmiş ve tenkit edilen hususlarda da çok lüzumsuz teferruata girilmiştir.

4. Nakdu'l-kelâm fî akâidi'l-İsIâm (İstanbul, 1310). Giritli Sırrı Paşa'nın olan bu eser, ŞerhuT-akâid kısaltılarak ve yeni birtakım ilaveler yapılarak meydana getirilmiştir. Sırrı Paşa eserini şöyle takdim ediyor: “Eser-i hâme-i acizânem olan Şerh-i Akâid tercümesi'nin bazı zevâidini tarh, gavâmızını şerh suretiyle telhis dahi saye-i muvaffakıyet-vâye-i Hazret-i padişahîde teyessür-nüma husul ola­rak Nakdu'l-kelâm fî akaidi'I-îslâm, namiyle tesmiye kılınmıştır.”

Ömer Nasuhi Bilmen'in Muvazzah ilm-i kelâm'ı da geniş ölçüde mevzuunu teşkil eden meseleleri ve muhtevasını Şerhu'I-Akâid'den almıştır.

Umumiyetle Şerhu'I-Akaid tercümelerinde serbest tercüme biçi­minin benimsenmesi eserin özelliği ile ilgilidir. Eserin tamamı değil­se bile bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça zordur. Umumiyetle ya bu zor yerler atılmış veya haşiyelerle açıklanarak anlaşılır hale getirilmiştir. Bizim de yer yer bu mahiyette notlar koymamızın se­bebi budur.[73]

 

Şerhu'l-Akâid'in Muhtevası

 

Metmı'l-akâid'in yazarı Ömer Nesefi Maturidî, Sârini Saduddin Taftazânî ise Eş'ari ve Şafiîdir. Eş'arî bir âlimin, Maturidi bir âlim tarafından yazılan metne şerh yazması, muhakkak ki, birtakım farklı değerlendirme ve yorumların ortaya çıkmasına yol açacaktır. Acaba Taftazânî Metnu'I-akâid'i;

a) Metne sadık ve Maturidî akaidine bağlı kalarak mı?,

b) Yoksa kendi mezhebi olan Eş'arîliğe bağlı ve sadık olarak mı?,

c) Yoksa kendi kelâm anlayışına ve akâid görüşüne göre mi, yani yerine göre Maturidi, yerine göre Eş'arî görüşünü tercih etme ehliyetini ve salahiyetini kendinde görerek mi şerh etmiştir?

Bir gerçektir ki, Akâid baştan sona kadar ne Maturidî, ne de Eş'­ari akaidine bağlı olarak şerh edilmiş değildir. Bu duruma göre so­rulması gereken soru şudur: Acaba Taftazânî Akâid'i şerhederken ve kendi kanâatına göre tercihler yaparken mezheb taassubu güt­müş müdür? Eş'ariliğe meyletmiş midir? Yoksa ilmî ölçüler içinde kalarak buna göre mi hareket etmiştir? Bu takdirde, yaptığı tercih­lerin çoğu acaba Eş'arîlik lehinde midir, yoksa Maturidilik lehinde midir?

Şerhu'l-Akâid'e haşiye yazmış olan Kestelî, “Sarih Taftazânî, musannif Ömer Nesefî'ye tabi olarak bu kitabtaki konuların çoğunu Eş'ari itikadına göre şerh etmiş değildir”, demektedir [74].

Bekir Topaloğlu aynı konuda, “Şerhu'lAkâid, Eş'arîye mezhebi­ne bağlı bir eserdir. Yeri geldikçe doğrudan ve dolaylı bir şekilde Maturidî görüşünü çürütmeye ve Eş'ari telâkkisini hâkim kılmaya gayret gösteren bir eser görünümdedir”[75], “Bugün ilim mahfil­lerinde akâid ve kelâm sahasının en muteber kitabı vasfını devanı ettiren Şerhu'I-Akâid'in müellifi Taftazânî Eş'arîdir, hatta yer yer Maturidî ulemasını ithamkâr tenkitlere maruz bırakıp Eş'arîyyeyi haklı çıkaran bir Eş'ari” demektedir [76].

W. Montgomery Watt'm düşünceleri de şöyle: “Taftazânî, dört asır kadar kelâmın başlıca ders kitaplarından biri olan Ömer Ne-sefî'nin Metnu'I-akâid'e yazdığı şerhi ile meşhurdur. Bu hususta me­rak edilecek taraf şudur: Metnu'l-akâid, Maturidî yolunda yazıldığı halde, Taftazânî umumiyetle Eş'ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi, onu Maturidî görüşlerinin hakim olduğu bir bölgede öğretmiş olmasıdır. Kendini dikkatli idare eder, fakat bir çok görüş noktaları vardır ki, onun, şerh ettiği metinden memnun olmadığını açıkça gösterir” [77].

Taftazânî'nin Ömer Nesefı'yi tenkit ettiği, Metnu'l-akâid'deki konuların önemli bir bölümünü uzun uzadıya münakaşa ettikten sonra, ya Ömer Nesefî'nin anladığından başka türlü anladığı, bunu yapamaymca konunun etrafında birtakım şüphe ve tereddütler mey­dana getirmeye, çaliştığı hususu doğrudur. Fakat acaba bunun sebebi Taftazânfnin Eş'arî oluşu mudur? Yani mezheb taassubuna kapılmış olması mıdır, yoksa kelâmcı oluşunun kendisine vermiş olduğu bir hava mıdır? Taftazânî, Ömer Nesefî'nin eseri yerine Eş'arî olan bir âlimin eserini şerhetseydi acaba aynı şeyi yapmayacak mıydı? Ve­ya bir Maturidî âlimi, diğer Maturidî âliminin eserini şerhederken onu tenkit etmez mi? İşte düşünülmesi gereken konular bunlardır.

Taftazânî, Allah'ın va'id ve tehdidden hulf etmesi ve dönmesi konusunu anlatırken Eş'ari görüşünü, “Bazıları iddia ettiler ki”, şek­linde naklettiği halde, Maturidî görüşünü, “Muhakkikler dediler ki,” tarzında nakleder ve Eş'arîliğin görüşünü zayıf bulur. Sem' ve basar sıfatlarını kabul ederken, rızk konusunu anlatırken “Eş'armin iddia ettiği gibi değil”, tabirini kullanmaktan çekinmez. Kısaca Şerhu'l-Akâid dikkatle okunduğu zaman, Taftazânî'nin yeri ve sırası gelince Maturidîler kadar Eş'arîliğe de muhalefet ettiği görülür.

Taftazânî, Nesefî'nin açık vermesini kollar, zayıf taraflarını bu­lunca da olanca gücü ile yüklenir ve onu sıkıştırdıkça sıkıştırır. Meselâ, “Peygamberimizden sonra en üstün insan evvelâ Ebu Bekir, sonra Ömer...” dediği için Nesefı'yi sıkıştırır ve kelimenin tam manâsiyle bir kelâm yapar. Bu gibi fırsatları hiç kaçırmaz. Allâmeliğini her vesile ile hissettirmek ister. Tekvin konusundaki Maturidî görü­şünü delilleriyle naklettikten sonra açıkça Eş'arîliğe meyleder. İl­hamdan bahsederken Nesefî'ye çatmaktan kendisini kurtaramaz. Taftazânî, insan fiilinin yaratılması konusunu işlerken şöyle der: “Maveraünnehir uleması, bu konuda Mutezileyi sapıklıkla itham etmede aşırı gittiler. Hatta, bir olan Allah için bir ortak kabul eden Mecusîler birden çok ortak kabul eden Mutezile'den daha çok saa­dete ye mutluluğa yakındır, diyecek kadar işi ileri götürdüler”.

Taftazâni, haklı olarak Maveraünnehir hocalarının, yani Maturidîlerin, Mutezile karşısında takındıkları bu sert ve katı tutumdan ra­hatsız olur. Maturidilere karşı bu noktada Mutezileyi savunur. Zaten samimi ve aklı başında olan her âlimin yapacağı şey de budur. Yal­nız, “Ben mest üzerine meshi caiz görmeyenlerin kâfir olmalarından korkarım”, diyen ve bununla Caferiyeyi kasdeden Kerhî'nin sözünü tasvip ederek nakleder ve itirazda bulunmamak suretiyle bazı konu­larda Şiî ve Mutezileyi suçlayan Maveraünnehir hocaları kadar ken­disi de sert ve katı davranır.

Taftazânî, Maturidîlerle Eş'ariler arasındaki bazı ihtilaf nokta­larının lafza ve şekle ait olduğunu, mesele derinleştirildiği zaman arada önemli bir farkın bulunmadığını savunur. İmanın artması ve eksilmesi meselesiyle, “İnşallah müslümanım”, sözünü söylemenin hükmü konusunda açıkça, “Bu konudaki ihtilaf, manâ ile değil, lafızla ilgilidir”, der ve görüşleri te'lif eder.

Aslında prensip itibariyle Taftazâm'nin kafasına Eş'arî fikirleri, kalbine de yine bu mezhebin inançları hâkimdir. Kelâmın esas ve önemli konularını işlerken, bu meseleleri Eş'arîlere nisbet eder, Maturidîlerin varlığından bile habersiz görünür. “Allah'ın sıfatları ne zatının aynıdır, ne de gayrıdır”, cümlesini Eş'arîlere ait bîr akîde olarak ele alır. Aynı sözü, metnin müellifi de eserine aldığı halde, bu sözün Eş'arilerle Maturidîler arasında ortak bir akîde olduğunu söylemeye bile ihtiyaç hissetmez. Bunun sebebi, belki de bu sözün esas itibariyle Eş'arîlere ait oluşu, belki de Maturidîleri bir kelâm mezhebi olarak görmeyişidir.

Eş'arî kelâmcıların çoğunda, Maturidîleri itikadi ve kelâmî bir fırka olarak görmeme anlayışı vardır. Aslında bu anlayış Hanefîlerde dahi mevcuttur. Taftazânf yi bu noktada haklı bulmak gerekir. Eş'arîlik gibi bir çok işlenmiş ve son derece geliştirilmiş bir akâid ve kelâm sistemi karşısında, bu nitelikte olmayan Maturidî akaidini savunmak, her zaman kolay olmamaktadır. Onun için, denebilir ki, eserin tamamına hâkim olan anlayış budur. Yalnız, Beyazî'nin, îşarâtu'I-merâm min ibârati'l-İmam isimli eserinde de hemen hemen aynı anlayış vardır Halbuki Beyazî, Hanefî ve Maturidîdir.

Ve nihayet unutmamak gerekir ki, Taftazânî, devrinde geçerli olan dinî velslâmî bilgileri çok iyi bilen bir allâmedir. Bu alanda sa­hip olduğu geniş bilgi, çağdaşı olan îbn Haldun gibi büyük bir âlimi bile hayrete düşürmüştür. îbn Haldun, İslâm âlimlerinin çoğunun Arab soyundan gelmediklerini anlatırken ve aklî ilimleri sınıflandı­rırken Taftazânî'den takdirle bahseder. Devrine göre bu kadar güçlü yetkili olan bir kelâmcının, itikadî ve kelâmî konularda birtakım tercihler yapmasını ve tasarruflarda bulunmasını tabiî karşılamak icabeder.

Taftazânî Maturidîleri tenkit ederken veya onlara karşı Eş'arilerin görüşlerini savunurken fazla ileri gitmiş, haksız ve insafsız ten­kitlerde bulunmuş ve mezheb taassubuna kapılmış sayılmaz. Öyle olsaydı Şerhu'l-Akâid daha çok Maturidî ve Hanefî çevrelerde okun­ma şansına sahip olmazdı. Ayrıca, Şerhu'l-Akâid'e yüzlerce haşiye ve talik yazmış olan Maturidî ve Hanefî âlimlerinin, Taftazânî'ye fazla itirazları olmamıştır. Yazdıkları şerh ve taliklerde, Taftazânî'ye karşı aşırı denecek kadar uysal, davranmışlar, Maturidî'den çok Taftazânı'yi akidelerinin imamı olarak görmüşlerdir.

Bu konuda, üzerinde önemle durulması gereken diğer bir mesele de şudur: Acaba Eş'arilerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri ve birbiri­ne ters düştükleri konuların din ve İslâm nazanndaki önemi ve de­ğeri nedir? Bu konudaki değerlendirmeler ve görüşler birbirinden çok farklıdır. Bazıları, bu nevi görüş farklarını esas ve manâ ile ilgili gö­rürken, diğer bazıları bu çeşit farkları ve ihtilafları fazla büyütmez­ler ve meseleyi lafız ihtilafı ile ilgili görürler, farkların, esasa değil, teferruata ait olduğunu söylerler. Bu duruma göre Taftazânî'nin iki mezheb arasında tercih yaparken fazla müşkülat çekmeyeceği, Şerhu'I-makâsıd'ı okuyanların da bu nevi görüş farklarının mahiyet ve değeri üzerinde fazla durmayacakları tabiîdir. Allah'ın sıfatı olan kelâm-ı kadîm'in işitilmesi konusunda, mezhebinin imamı Eş'ari'ye muhalefet eden Taftazânî'nin, Maturidî'ye daha rahat muhalefet ede­ceği aşikardır.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı, Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'de hangi ölçüde Eş'arî, hangi nisbette Maturidî akaidini savunduğunu tesbit etmek oldukça zordur. Nisbetlerinin tayini ihtilaf konusu ol­makla beraber, Şerhu'l-Akâid'in Eş'ari ve Maturidî akâidlerini mezceden mahlüt ve memzûc bir akâid kitabı olduğu muhakkaktır. Fa­kat Maturidî ve Hanefî olduğunu söyleyenlerin düşünce ve inanç yapılarına bu eser biçim verdiği için onu bir Maturidi akâid kitabı olarak kabul etmek zorundayız. Zira Maturidîler ve Hanefiler daima ve büyük ölçüde Şerhu'I-Akâid'in muhtevasına göre düşünmüş ve inanmışlardır. Bu durum hâlâ da devam etmektedir. Maturidî'nin esas akidelerinden, kısmen de olsa farklı düşünen ve inanan bir Ma­turidî cemaatını meydana getirmek, Şerhu'l-Akâid sayesinde müm­kün olmuştur.[78]

 

Şerhu'l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi?

 

Bu soruya, müsbet cevap vermek oldukça zordur. Bunun sebe­bi, Eş'arî ve Maturidi akidelerinin tamamının bu eserde anlatılma­mış olmasıdır. Fakat en önemli sebep şudur: Taftazânî Şerhu'I-Akâid'de Selefiye ve Hanbeliyenin görüşlerini savunmaz. Kur'an'ın mahlûk olmadığını Mutezileye karşı savunan Taftazânî, Mutezile tarafından öne sürülen bir delile cevap verirken, “Bu, bizim değil, Hanbelîler aleyhinde bir delildir. Onun için bizi bağlamaz”, der. Hanbelîleri ken­disinden saymaz, Mutezilere karşı onları müdafaa etme ihtiyacını duymaz. Garibtir ki, halk-ı Kur'an meselesi ilk defa Mutezi­le tarafından ortaya atılmış ve buna karşı ilk sert tepki de Hanbelîlerden gelmiştir. Fakat daha sonraki bütün Eş'arî ve Maturidi kelâmcıları, ke1âm -ı 1afzî'yi kabul eden Hanbelîleri, en az Mute­zile kadar kendilerine yabancı ve düşüncelerinden uzak görmüşler­dir. Şerhu'l-Akâid'e göre dinî düşünceleri ve inançları teşekkül ve tekevvün edenlerin aslında Hanbelî olan Vehhabîlere karşı duyduk­ları soğukluğun ve nefretin kaynağı budur. Yalnız bu husus sadece Şerhu'l-Akâid'e ve Taftazânî'ye mahsus değildir. Bütün kelâmcılarda ve eserlerinde durum budur. Bu itibarla îslâm akaidini Şerhu'l-Akâid'den ibaret görmek, bunun dışındaki fikir ve akideleri bid'at ve dalâlet olarak damgalamak-ki buna sık sık rastlanır- çok hata­lı olur.[79]

 

Taftazânî'nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır

 

Taftazânî, Şerhu'l-Akâid'de Sünnî olmayan İslâm mezheplerine karşı sert, katı ve müsamahasız bir tavır takınmıştır. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz”, şeklindeki Sünnî akidesini açıklarken sadra şifa olacak bir şey söylemez. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz” prensibi ile “Kur'an mahlûktur diyen kâfir olur” sözünü bağdaştırmak zordur, der. “Zayıf hadislere dayanarak 'Kur'an mahlûktur, diyen kâfir olur', denemez”, sözünü söylemekten ya bilerek veya bazı maslahatları kollayarak veyahut da kendinden evvelki kelâmcıları taklîd ederek ka­çınır ve çekinir. Böylece Mutezileyi küfür töhmeti ve şaibesi altında bırakmakta bir sakınca görmez.

“Yezid'e lanet okunamaz”gerçekten takdire layık ccesur bir hamle yapar, ama hemen onun ardından, “mest üzere mesh”, “nebizin haram olmaması”, konularını işlerken, İslâm birliği taraf­tan samimi bir müslümam içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile içini buruk hale getiren sözler söylemekten çekinmez. Meselâ Ca'ferilerce kabul edilen, fakat haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen “mest üzerine mesh” yapmanın cevazı konusunu anlatırken, Kerhi'nin şu sözünü tenkit etmeden ve hatta tasvib ederek nak­leder: “Mest üzere meshin cevazı görüşünde olmayanların küfründen korkarım”.

Taberî tefsirinin abdestle ilgili âyetinin izahına bakanlar saha­be, tabiûn ve etbau't-tabiînden bazı büyük zatların da bu konuda Ca'ferîler gibi düşündüklerini görürler. O büyük zatların küfründen hiç endişe etmeyenlerin, aynı görüşü Ca'ferîler benimsedikleri zaman neden bu kadar çok korkuya kapıldıklarını, iyi niyetleri ve şefkat duygulariyle izah etmek oldukça zordur.

Taftazânî, “Nebize haramdır, dememek ve bu konuda Rafizîlere muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir”, derken de aynı hataya düş­mektedir. Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabu'l-eşribe bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin nebizin içilmesini haram saydıklarını görecekler­dir. Nebiz haramdır, sözünü bir Şafiî ve Hanbelî söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da, aynı şeyi bir Ca'ferî söyledi­ği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor? Bunun sebebini an­lamak oldukça zordur. Mest üzerine mesh etme konusundaki Ca'feri görüşünü savunmak istemiyoruz, aksine bunun hatalı bir yorum ol­duğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Ama itikadla ilgisi bulunma­yan bu nevi fıkhî ve ferî ve hatta zannî konuların neden akâid kitap­larına sokulduğu, bunun İslâm'a ne temin ettiği konusuna dikkat çekmek istiyoruz.

Taftazânî, “îster fâsık olsun, ister sâlih olsun, herkesin cenaze namazı kılınır”, konusunu anlatırken, bu meseleye cevap verme ih­tiyacını duyar, ama tatminkâr bir şey söylemez. Aslında Şia, Mute­zile ve Haricilere karşı bu tarzda davranan sadece Taftazânî ve onun eseri değildir. Hemen hemen bütün kelâmcılar, yazdıkları eserlerde bu yolu takib etmişler, dinsizlerden, Yahudilerden ve Hıristiyanlar­ın çok Ca'ferîlik, Zeydîlik ve Mutezile gibi İslâm'daki Ehl-i bid'at Mezhepleri red ve iptal işi ile uğraşmışlardır. Sünnî olmayan îslâm Mezheplerine en ağır biçimde hücum eden kelâmcılar, Yahudi, Hıristiyan, Mecusîlik, Tabîatçılık ve Materyalistlik gibi görüşlere ya hiç temas etmemişler veya teğet geçmişlerdir. Bu özelliği ile kelâm, Sünni olmayan İslâm mezhepleri arasında aşılması imkânsız denecek kadar yüksek ve kalın bir duvar örmüş veya geçilmesi mümkün ol­mayan bir uçurum meydana getirmiştir. Bunun neticesinde bir Sünnînin karşı tarafa geçmesi önlenebilmiştir ama karşı taraftan olan birinin Sünnî olması da imkânsız hale gelmiştir. Bunun faydası mı mahzuru mu daha fazla olmuştur, bu konu hem Sünnîlik, hem de ge­nel olarak İslâm açısından incelenmeye değer bir husustur.

Şerhu'I-Akâid ve diğer kelâm kitaplarını okuyanlar, İslâm cemi­yetinde büyük tahribat yapan Batınîler, Zındıklar, hululcular, itti­hatçılar, maddeciler, aşırı mutasavvıflar (gulat-ı mutasavvıfa), Ya­hudiler, Hıristiyanlar ve daha başka zararlı dış tesirler üzerinde durulmadığını, en azından yeterince durulmadığını, buna karşı özellik­le Mutezileile Şia gibi Ehl-i kıbleden olan mezheplere durmadan çatıldığını göreceklerdir.Bu durum müslümanların, fikir ve itikad ala­nında bir iç mücadeleye sürüklenmiş olmalarından ve bunun neti­cesinde diğer büyük tehlikeleri göremeyecek kadar basiretlerinin bağlanmış olmasından ileri gelmektedir. Yeni îslânı hareketi bütün bu hataları gözönünde bulundurmak ve tekrarlamaktan sakınmak zorundadır.

Kelâm kitaplarına, “Bilgi elde etme vasıtası üçtür: a) Akıl, b) Du­yu organları, c) Haber-i sâdık, yani haber-i mütevatir ve haber-i re­sul”, cümlesi ile başlanır ve âhâd hadisler, kelâmî manâda bir bilgi vasıtası ve ölçü olarak kabul edilmez. Kelâmcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi haberlerin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana kâfir demenin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama yazdıkları eserlerde, her şeyden ev­vel kendileri bu kaideye riayet etmezler, fiiliyatta bu esası tatbik et­mezler. Meselâ:

1. ”İmamlar Kureyş'ten. Olur”, hadisi sahih olmadığı halde, sırf aksi kanâatta olan Haricîleri red için bu sözü eserlerine alırlar.

2. “Kur'an gayr-ı mahlûktur.”,”Şefaatim, ümmetimden bü­yük günah işleyenler içindir”, gibi hadisler sahih olmadığı halde, sa­dece aksi kanâatta olan Mutezile mezhebini red ve iptal için bu nevi sözleri eserlerine alırlar. Sırat köprüsü ile ilgili hadis için de durum budur.

Buna dair daha pek çok misâl verilebilir. Kısaca kelâmcilar, ken­di prensiplerine ve zihniyet biçimlerine uygun olan bir hadisi zayıf da olsa, hatta mevzu' dahi olsa alırlar. Diğer taraftan, esaslarına uy­mayan hadisleri, “bunlar âhâddır”, diyerek üzerinde durmaya bile değer bulmazlar. Böylece Selefîlerden ve Hanbelilerden uzaklaşırlar.

Aslında kelâm ve akâid kitaplarında çok az hadis nakledilir. Me­selâ Sâbuni'nin el-Bidaye isimli 77 sayfalık akaide dair eserinde sa­dece ondokuz hadis nakledilmiştir. Bunlardan sadece beş -altısı- mütevatir değil sadece - sahihtir. Bu nevi hadislerin çoğu da sem'iyât bahsinde nakledilir. Şerhu'l-Akâid'in ilk yarısında hemen he­men hiç hadis nakledilmemiştir. Bu durum, bu kısımdaki konuların naklî olmayışından ve tamamiyle aklî ve nazari oluşundan ileri gel­mektedir. İşlerine gelince, eserlerine zayıf ve hatta mevzu' hadis alan, işlerine gelmeyince sahih hadisleri bile görmezlikten gelen sadece ke­lâmcılar değillerdir. Bazı mutasavvıflar, muhaddisler, fıkıhcılar ve müfessirler de bu yolu tutmuşlardır. Onun için bir mezhep, mensubu­nun, diğer mezhep aleyhinde naklettiği hadislerin daima şüphe ve ihtiyatla karşılanması gerekmektedir. Mezhep mutaassıpları, kendi mezheplerini övmek ve muhalif mezhepleri kötülemek için çok sayı­da hadis uydurmuşlar veya uydurulan bu nevi hadisleri nakl veriva­yet etmişlerdir. Şerhul-Akâid'deki hadislerin de, bundan dolayı ihti­yatla karşılanması gerekmektedir.[80]

 

Taftazânî'nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler

 

Okuyucusunu şek, şüphe ve tereddüde düşürdüğü için kelâm âli­mi Fahruddin Razî'ye Müşekkik (Şüpheye düşüren) adı verilmişti. Müşekkiklik az çok her kelâmcıda vardır. Bir kelâmcı hiç müşekkik değilse, zaten o iyi bir kelâmcı değildir. Bu bakımdan Taftazânî'nin de zaman zaman teşkik (Şüphelendirme, tereddüt uyandırma ve şekke düşürme) usûlüne başvurduğu görülür. Meselâ:

1. Taftazânî,kâhinin tasdik edilmesi konusundan evvelki bahsi aynen şöyle bitirir: “Bu ve bunun gibi meseleler müşkildir”. Herhalde bu cümle tekfir konusunda kimseyi ikna ve tatmin et­mez. Sadece zihin ve vicdan sıkıntısına sebep olur.

2. “Benden sonra halifelik otuz sene olacak...” hadisini naklettikten sonra, “Bu müşkil bir şeydir”, der ve bu konuda yeterli bilgi vermez.

3. Rü'yetullahın akıl yönünden mümkün olduğunu, bir neticeye ulaştırmadan ortada bırakır. Tarafların sadece delillerini nak­letmekle yetinmeyi uygun görür.

Bunun sebepleri şunlardır: Kelâmın konuları ekseriya nazarîdir. Tatbikatta ve fiiliyatta da bir netice meydana getirmez. Meselâ Eş'-arilere göre de Maturidilere göre de teklif-i mâlâyutâk,yani Allah'ın bir insanı gücünün yetmediği bir işle mükellef tutması vaki değildir. Fakat acaba böyle bir şeyle mükellef tutması, bir fa­raziye olarak aklen mümkün müdür, değil midir, konusunda Eş'arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Eş'ariler, mümkündür derken, Maturidîler mümkün değildir, derler. Sırf nazarî ve farazi olan bu gibi meseleleri bir sonuca ulaştırmak oldukça zordur. Bir taraf ne derse, karşı tarafın ona karşı ileri süreceği bir itiraz ve vereceği bir cevap mutlaka vardır. Zaten böyle konuların bir neticeye bağlanma­sı halinde bile kimseye temin edeceği bir fayda veya verebileceği bir zarar yoktur. Onun için çözümü zor ve faydası hiç olmayan bu nevi meseleler üzerinde fazla durmak, boşuna zaman harcamak olur. Taftazânî bu konuyu çok iyi bildiği için, kısa yazmaya azmettiği Şerhu'I-Akâid'de bu nevi konuları ister istemez askıda bırakmak zo­runda kalmıştır.

4. Kelâmda tekâfu-i edille (antinomi) diye bir şeyden bahsedilir. Bu tabir, “İki tarafın elinde bulunan delillerin eş değer­de olması, birbirinin elindeki delilin, hasmın elindeki delilden daha az kuvvetli veya zayıf olmaması” manâsına gelir. Bir mezhebin, diğer bir mezhebe karşı savunul artı ayacağı, bu konudaki aklî ve nakli de­lillerin birbirine müsavi olduğu manâsına gelen tekâfu-i edille konu­suna îbn Hazım, el-Fısal'm sonunda temas eder. İmam Eş'arî ve Fahruddin Razı gibi kelâmcıların da en sonunda bu kanâata ulaştıkları nakledilir. Bu düşüncede gerçeklik payı büyüktür. Nazarî ve mücerred konularda tarafların delilleri eşdeğerde ve kuvvetde olmaktadır. Müsabakada berabere kalan rakipler gibi bir durum meydana gel­mektedir. Taftazânî, “Allah'ın sıfatları zatının ne aynıdır, ne de gay­rıdır”, “İnsanların bütün fiilleri, Allah'ın irâdesi, hükmü, takdiri ve yaratmasıyledir”, cümlelerini izah ederken kesin konuşmaktan sakı­nır ve karşı tarafa da hak vermek gerektiğini imâ ile anlatır. Te'vil konusunda “Selef yolu daha sağlıklı, halef yolu daha sağlamdır”, derken de bir tercih yapmanın zorluğunu hissettirir. İsferainî ile Abdülcebbar'ın konuşmalarını bunun için nakleder. Allah'ın kadim ol­duğunu anlatırken, Hamiduddîn Darîr'in sözlerini naklettikten son­ra, “Bu son derece zor anlaşılan bir söz ve meseledir”, demesi de önemlidir.

Bu gibi sebeplerden dolayı, kelâm kitaplarını okuyanlar her ko­nuda açıklık ve kesinlik aramamalıdırlar. Bu nevi eserlerin okunma­sı, bir nevi diyalektik kabiliyeti meydana getirir ve bunu geliştirir. Bu bir zekâ sporudur. Konunun özelliğinin gereği de budur.[81]

 

6- ŞERHU'L-AKÂİDİN TENKİDİ

 

En çok okunan ve en geniş tesirler meydana getiren Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'ini tenkit ve münakaşa konusu yapmakta fayda görmekteyiz.

İçinde yaşadığı çağın ilim ve fikir hareketine en çok vakıf ve ha­kim olan kudretli bir müellifin eseri olan Şerhu'l-Akâid, hiç tereddüt edilmeden denebilir ki, İslâm'daki ilim ve fikir hareketlerine yeni sa­yılabilecek hiç bir unsur getirmemiştir. Önceden mevcut olmayan bir hususun Şerhu'I-Akâid'de var olduğunu iddia etmek çok zordur. Ese­rin bütün özelliği, daha evvel var olan fikirleri iyi ve güzel bir şekil­de derleyip özetlemiş olmasından ibarettir.

Şerhu'I-Akâid'de ne tam olarak Eş'arî akaidine ne de Maturidî iti­kadına bağlı kalınmıştır. Bu husus güzel bir şeydir.Ama, “Eş'arîlerin görüşü şudur, Maturidilerin aynı konudaki kanâati budur, ben de şunu tercih ediyorum”, denilmiş olsaydı, çok daha faydalı olurdu. Bazan bu hususa dikkat edilmiş ise de ekseriya ihmal edilmiştir. Şerhu'l-Akâid'e haşiye ve talik yazanlar da bu noktaları yeteri kadar aydınlatmış değillerdir. Bu sebeple Şerhu'l-Akâid'deki farklı görüşler yeteri kadar açık ve belirgin değildir. Hangi görüşün kime ait oldu­ğunu kolay kolay kestirmek mümkün olmaz. îşte bu mahzuru orta­dan kaldırmak için eserin önsözüne Eş'arîlerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri meselelerin bir listesini verdik. Yeri geldikçe de dip notlar­da bu hususa işaret ettik.

Şerhu'l-Akâid'de bazı konularda Maturidî görüşüne hiç işaret edilmez, ihtilaf Mutezile ile Eş'arîlik arasında imiş gibi gösterilir. Teklif-i mâlâyutak bahsi bunun için güzel bir misâldir.

Şerhu'I-akâid'de bütün Sünnilerin akidelerinin savunması yapıl­mamıştır. Eğer kelâmın gayelerinden biri de Sünnî itikadını, Sünnî olmayan îslâm mezheplerine karşı savunmak ise, bu hususun Şerhu'I-Akâid'de tam olarak yapıldığını iddia etmok çok zordur. Meselâ, haîk-ı- Kur'an bahsinde Mutezilenin Sünnilere karşı ileri sürdüğü deliller cevaplandırılırken; “Bu delil bize karşı değil, Hanbelîlere karşı ileri sürülebilir, bizi değil onları bağlar”, denilmekte ve Mutezileye karşı Hanbelîlik ve Selefîlik savunulmamaktadır. Tersine “Hanbeliler sırf inadcılıklarından ve cahilliklerinden bu görüşü be­nimsemişlerdir”, denilmek suretiyle, tıpkı Mutezile reddedilir gibi Hanbeliye ve Selefiye de reddedilmektedir. Hanbeliliği, Sünnîliğin dışında bırakması Taftazânî adına iftihar edilecek bir şey değildir.

Şerhu'l-Akâid'de sûfîlerin görüşleri de kafi derecede açık ve kuv­vetli bir şekilde açıklanmış, tenkit ve münakaşası yapılmış değildir. İlham, keramet ve nasların bâtını manâları anlatılırken meseleler yeterince açıklanmamıştır. Hele kerametler bahsinde Lokman-ı Serahsî veya Lokman-ı Perende diye meşhur olan, ucan bir za­tın uydurma menkıbesinin anlatılması bir kelâmcının yapmaması icabeden hatadır. Bu bahiste nakledilen menkıbelerin çoğu ya zayıf veya uydurma rivayetlere dayanmaktadır. İlham ve âyetlerin bâtını manâları konusundaki Nesefî'ye ait sert ve katı görüşün yumuşatıl­ması güzel bir şey olmakla beraber yeterli değildir. Sülemî, Kuşeyrî, Tüsteri, İbn Arabi, Abdurrezzak Kaşânî gibi mutasavvıfların âyetle­re verdikleri bâtını manâların, kelâm ve akâid bakımından bir de­ğerlendirilmesinin yapılması, hiç şüphe yok ki, okuyucu için faydalı olurdu.

Şerhu'l-Akâid'de halk-ı Kur'an ve rü'yetullah gibi Mutezile ile Sünniler arasında ihtilaf konusu olan meselelere çok ge­niş yer verilmesi, Taftazânî'nin Sünnî kelâm geleneğine ne kadar fazla bağlı kaldığının en açık delilidir. Taftazânî Şerhu'l-Akâid'i yaz­dığı zaman veya bu eserin okunduğu çağlarda Mutezile mezhebi tamamiyle ortadan kalkmış ve fikir tarihine mal olmuştu. Ortada mev­cut olmayan ve artık mensupları kalmamış bulunan Mutezile mez­hebi ile Şerhu'l-Akâid'de durmadan uğraşılması ve ikide bir bu mez­hebe çatılması faydalı olmamıştır. Aslında Mutezile mezhebinin gö­rüşlerine temas edilerek reddedilmesinin bu mezhebe ait fikir ve kanâatların boşuna ve gereksiz olarak yaşatılmasından başka bir neti­cesi olmamıştır. Gazali gibi kelâmcıların yaptıkları şekilde Mutezile­nin görüşleri teferruatiyle nakledildikten sonra bunların tartışılma­sı ve eleştirisi yapılmış olsaydı, muhakkak ki, faydalı olurdu. Fakat Taftazânî, Şerhu'l-Akâid gibi nisbeten küçük hacimli bir eserde değil, Şerhu'l-makâsıd gibi hacimli eserinde bile bunu hakkiyle başarabil­miş değildir.

Şerhu'l-Akâid'de Mutezile ve Ca'feriye gibi mezheplere çok sert ve katı davranılmış, en küçük vesilelerle bu mezheplere çatılarak mahkûm edilmiştir. Halk-ı ef'âl-i ibad bahsinde bazı Maveraünnehir ulemasının yöneltmiş oldukları aşırı, sert ve insafsız hü­cumlarına karşı Mutezilenin nisbeten kollanmak ve kayrılmak isten­mesi önemli, fakat yeterli değildir. Mest üzerine mesh gibi konular­da Ca'ferilere yüklenilmesi ve ağır töhmet altında tutulmaya girişil­mesi, İslâm'ın birliği ve bütünlüğü açısından sakıncalı sonuçlar do­ğurmuştur.

Şerhu'l-Akâid'in, daha evvel akâid ve kelâm sahasında yazılmış olan çok daha önemli ve değerli eserlerinin okunmasını ve incelen­mesini engellediğini de bilhassa belirtmeliyiz.

Şerhu'l-akâid'de canlı, hareketli, yeni, ileri bir kelâm anlayışı, değişen, gelişen ve çeşitlenmeler gösteren bir düşünce sistemi mevcud değildir. Aksine durgun, donuk, sönük, cansız, hareketsiz, bayat, oski, katı, sabit ve standart bir kelâm telakkisi ve fikir anlayışı hava­sı hâkimdir. Bu özellikteki bir kelâm ve akâid kitabı ile halkı medre­sede ve hocaların çevresinde toplamak ve tutmak elbetteki mümkün değildir. Bunun içindir ki, halk ve hatta okumuş ve aydınlar zümresi kendisine daha hisli, heyecanlı, vecdli, hareketli, aynı zamanda hür düşünce ve serbest görüş beyan etmeye imkân veren tekkelere yığıl­mışlar ve şeyhlerin çevresinde toplanmışlardı. Kelâmın kuru ve katı tutumu tekkenin güçlenmesine sebep olmuştu. Medresede durgunla­şan fikir ve hisler tekkede hareketlenmiştir. Fakat medresenin ve kelâmcının yapması gereken şeyi tekkenin ve şeyhlerin yapması med­rese için de tekke için de faydalı ve hayırlı sonuçlar doğurmamıştır. Durum ne olursa olsun medresenin kelâmda verdiği açığı tekkenin kapatması imkânsızdır.

Şüphesiz ki, bir Sünnî kelâmcısının, Sünnîlikten farklı inanç ve fikirlere sahip olan Mutezile ve Ca'feriye gibi mezhepleri tenkit ve münakaşa konusu etmesi, naklî ve aklî delillerle onları reddetmesi en tabiî hakkıdır ve hatta görevidir. Fakat bu noktada suçlama, ka­ralama, kötüleme ve yerme gibi bir havaya girmesi hatalı olduğu ka­dar da ilme yakışmayan ve İslâm'ın yüksek menfaatlarma uymayan bir davranıştır. Sünnî akaidini savunmak için ille de Sünnî olmayan Mutezile, Ca'feriye ve Zeydiye gibi İslâm mezheplerini ağır bir biçim­de itham ve mahkum etmek gerekmez. îşte Şerhu'l-Akâid'de bu ya­pılmıştır. “Kur'an mahlûktur, diyen kâfir olur” denirken Mutezileye, Mest üzerine meshi caiz görmeyen kâfir olur”, denirken Ca'ferilere reva görülen ağır suçlamalar, yüreğinde İslâmlık ve insanlık sevgisi bulunan herkesi rahatsız edecek niteliktedir. Hanbelîlerin bile tenkid, red ve iptal konusu yapıldığı Şerhu'l-Akâid'de, Mutezile ve Ca'feriye gibi Sünnî olmayan mezheplere karş yöneltilen ithamların kayd-ı ihtiyatla karşılanmasında sayısız faydalar vardır: İmamet, hi­lafet, mest üzerine mesh... vs. gibi aslında itikadLa ilgisi bulunma­yan bazı amelî konuların, sırf muhalif mezheplerle arayı açmak ve münasebetleri gergin tutmak için akâid kitaplarına alınması, İslâm cemiyeti için huzur ve güven kaynağı değil, kaygı ve korku menşei olmuştur. Sırf Ca'ferîye ve îmamiye imameti ve hilafeti akide ve iman konusu yapmıştır, diye tamamiyle bir tepki olmak üzere Sün­nî âlimlerinin de meseleyi böyle takdim etmeleri ve şekillendirme­leri her iki taraf için de hayırlı ve uğurlu neticeler doğurmamıştır.

Elfaz-ı küfür bahsinde anlatılanlar, Sünni bir cemiyet içinde dahi birliği ve beraberliği temin edecek nitelikte değildir. Ay­rılığa ve gerginliğe sebep olacak bir mahiyettedir.

Prensip olarak:“Haber-i âhâd, sahih bile olsa küfürle iman ara­sında bir ölçü değildir”, kaidesini ortaya koyduktan sonra, sahih bi­le olmayan âhâd haberlere dayanarak şu ya da bu çeşitten söz söy­leyen veya iş yapanlara kâfir demek açık bir tezad ve te'vili olma­yan bir tenakuzdur.

Şerhu'l-Akâid'in yazıldığı ve okunduğu çağlarda İslâm cemiyeti­ni hurafeler istila etmiş, bâtü fikir ve itikadlar alabildiğine her ta­rafa yayılmış, Batınilik, Hurufîlik gibi şeriatdışı cereyanlar gittikçe kuvvetlenmiştir. Tenasuh, hulul, ittihad, te'lih, mehdilik, ric'at, âyet ve hadislerin, Allah'ın Resulünün maksadını ve muradını aşan bir şekilde yorumlanması, türlü türlü dinî âyinlerin ve bid'atların İslam muhitine kök salması gibi hususlar hiç bir zaman eksik olmamıştır. Vahdet-i vücûd inancı ise âdeta İslâm'ın resmî bir akidesi haline gel­miştir. Akâid ve kelâm kitaplarının esas konusunu teşkil etmesi ge­reken bu gibi hususlarda, Şerhu'l-Akâid'de veya sonradan onun üze­rine yazılan haşiye ve taliklerde hemen hemen hiç bir şeyin söylen­memiş olması şaşılacak bir şeydir. Artık mevcudu kalmamış, men­subu tükenmiş ve taraftarları yok olup gitmiş bir mezhep olan Mu­tezile ile durmadan uğraşan Taftazânî ile yazdıkları haşiye ve talik­lerle kendisini takib ve taklid edenler, İslâm cemiyetini kasıb kavu­ran Batınî faaliyetleri, îslâm muhitim kemiren bâtıl akideler ve hu­rafe fikirler, İslama eski Hind, İran, Mısır ve Mezopotamya dinlerin­den sızmış olan muzır akideler konusunda bir tek söz bile söyleme­mişlerdir. Bu durum İslâm'da nazariyat ile fiilî hayatın ne kadar bir­birinden ayrı ve uzak olduğunu açıkça sergilemektedir. Gerçi bazı kelâm ve akâid âlimleri, meselâ Batinıliği ve Zındıklığı red için müs­takil eserler yazmamış değillerdir. Fakat bu nevi eserler çok az ve sınırlı bir topluluğa hitap etmiştir. Şerhu'l-Akâid gibi milyonlara hitap eden eserlerde, İslâm cemiyetinde fiilen mevcut olan Dehriye, Tabiiyyun, Zındıklar, Mülhidler, İbahîler, Kalenderler, Rindler, Maniheistler, Mazdeistlar, Yahudiler, Hıristiyanlar, Pessimistler ve Nihilistler hakkında hiç bir şey söylenmemiş olması elbetteki tasvib ve takdir edilecek bir şey değildir.

Şerhu'l-Akâid tercümesine de yeri geldikçe bu nevi tenkitler ya­pılacaktır.

Şerhu'l-Akâid ve benzeri kitapların günümüzde okutulması için de aynı şeyler söylenebilir. Hâlâ İslâm akaidini bu nevi kitaplarla öğrenmek ve savunmak isteyenler çağların çok gerisinde kalmış kim­selerdir.

Ancak Şerhu'l-Akâid'in aşağıdaki özellikleri hiç bir zaman göz­den uzak tutulamaz ve ehemmiyeti küçümsenemez.

1. Şerhu'l-Akâid asırlarca, İslâm dünyasının önemli bir kısmı­nın resmî itikadî ve düşünce şekli olmuştur. Çağlar boyunca Sünnîlerin akâid konusunda neler okuduklarını, nelere inandıklarını ve nasıl düşündüklerini araştırmak isteyenler bu eseri incelemek zorun­dadırlar.

2. Şerhu'l-Akâid, medrese zihniyetinin meydana gelişinde ve şe­killenişinde birinci derecede tesirli olan kitaplardan biridir. Bu eseri tetkik edenler medrese zihniyetini yakından tanıma imkânını bul­muş olurlar.

3. Şerhu'l-Akâid kadar itikadî sahada tesirli olmuş ikinci bir akâid kitabı yoktur. Bu sebeple Şerhu'l-Akâid, meydana getirdiği de­rin, devamlı ve geniş tesirler açısından da okunmaya ve incelenme­ye değer bir eserdir.

4. Şerhu'l-Akâid, bugün de geniş bir çevre tarafından sürekli olarak hararetli bir şekilde okunmakta ve okutulmaktadır. Bu se­beple doğru-yanlış yaşayan din gerçeğini ve kısmen de olsa geçerli olan akidelerle ilgili hakikatları doğru olarak kaynağından öğren­mek için de bu eserin tetkik edilmesine ihtiyaç vardır.

5. Delilleri ve ifade biçimleri değişse de islamın asıl ve esas olan akaidi her zaman ve her yerde kendi kendinin aynıdır. Akaidin bu “ismini Şerhu'l-Akâid'de bulmak mümkündür.

6. Şerhu'l-Akâid'i hazmederek okuyanlar ve iyice tetkik edenler, diğer akaid ve kelâm kitaplarını daha rahat okuma, daha kolay anlama alışkanlığını ve melekesini kazanmış olurlar.

Bu ve benzeri sebeplerden bir tanesi bile Şerhu'l-Akâid'in dikkatle okunması ve incelenmesini gerektirecek önem ve ağırlıktadır.

Bir hususu, önemine binaen altını çizerek belirtmeliyiz. Yukarı­da yaptığımız tenkit ve münakaşalar sadece Şerhu'l-Akâid için doğ­ru ve geçerlidir, denemez. Böyle bir iddiamız yoktur. Tersine müteahhirîn denilen son dönem akâid ve kelâm âlimleri tarafından yazı­lan bütün eserler için geçerlidir. Bu durum, İcî'nin Akâid-i Adudiye'si, Celaleddin Devvanî'nin bunun üzerine yazdığı şerhi, Gelenbevî'nin bu şerh üzerine yazdığı şerhi, yine İcî'nin Mevâkıfı, Seyyid Şerif Cürcâni'nin bunun üzerine yazdığı Şerhu'I-mevâkıf'ı, Tusî'nin Tecrid'i, Beyzavî'nin Tevâlm'l-envar'ı, Fahruddin Razî'nin Muhassal'ı için de bahis konusudur. Umumiyetle İslâm ilim ve fikir tarihinde ilk ve eski kaynaklara çıkıldıkça genişleyen bir fikir meydanı varken, son dönemlere gelindikçe bu alan daralmaktadır.[82]

 

Şerhu'l-Akâid'deki Hadisler

 

Tesbit edebildiğimize göre Şerhu'l-Akâid'deki hadisleri tahric ve kaynaklarını tesbit için iki eser yazılmıştır.

1. Ali Kari'nin, “Risale fi şerhi hadisin verede fî Şerhi'l-akâid” isimli eseri. Biz bunu göremedik.

2. Suyutî'nin, Tahricu ahâdisi Şerhu'l-Akâid isimli eseri (Bk. Süleymaniye, H.K.M. 943/37 Nesih, 260 varak; R.Ş.D. 988/44 Nesih, 430 varak).

Suyutî'nin bu eserinde 64 tane hadis tahric edilmiştir. Fakat Su­yutî'nin tahric ettiği hadislerin hepsi merfû' yani Hz. Peygamber'e ait sözler ve işler değildir. Sahabeye ait sözler ve fiiller de vardır ki, bunlara da mevkuf hadis adı verilmektedir.

Şerhu'l-aAkâid'deki hadisleri biz de tahric ettik ve esas kaynakla­rını göstermeye gayret ettik. Şerhul-Akâid'deki hadislerin hemen hemen hepsi âhâd haber niteliğindedir. Bu âhâd haberlerin de yan­dan fazlası sahih değildir: Ya zayıf veya mevzu (düzme) dur. Bu hu­susu misâllerle açıklamakta fayda vardır.

Suyutî'nin tahriclerini ele alalım:Hz. Peygamber buyurdu ki, “Bir hoca ve talebe bir köye uğradılar mı, şüphe etmeyin ki Allah Taâlâ o köyün mezarlığında gömülü olan ölülerden kırk gün süreyle azabı kaldırır”. Suyutî bu hadis için “lâ asle leh”, yani bu hadis asılsızdır, demiştir. Bu hadisin, uğradıkları yerlerde hürmet, ikram gör­mek isteyen bazı menfaatperest hocalar tarafından uydurulduğu âşikâr olmakla beraber, sanki ölüye yapılan duanın ona faydası dokunacağı konusunda sahih hadisler yokmuş gibi, allâmeliği ile meşhur olan Taftazânî'nür bu hadisi eserine alması, doğrusu hayret edilecek bir şeydir. Ondan daha çok şaşılacak şey, Şerhu'l-Akâid'e haşiye ve talik yazanların bu konuda bir şey söylememiş olmaları ve uydurma olan bu rivayeti kabullenmiş görünmeleridir. Teferruat sayılan bir çok konularda çok lüzumsuz bilgiler veren haşiye ve şerh yazarları, ha­dislerin sıhhati ve mevsukiyeti gibi çok önemli ve temel konularda hiç bir şey söylememektedirler. Bu durum, Selefilerin ve Ehî-i hadi­sin, “Kelâmcılar hadis bilmezler”, şeklindeki iddialarına kuvvet ka­zandırmaktadır.

Suyutî, “Allah bir kulunu sevdi mi, günah ona zarar vermez”, mealindeki hadis için, “lem ekıf aleyh” yani kaynağını bulamadım, demekte ve böylece hadisin uydurma olduğunu ima etmektedir ki, haklıdır.

Hz.Peygamber,”Namaz kılanların lanetlenmesini yasaklamış­tır...”,“Ashabıma kramda bulunun...” buyurmuştur, mealindeki ha­dislerin de kaynağını bulamayan Suyutî, “Böyle hadisler yoktur. Fa­kat diğer hadislerde bu manâ vardır”, demekte böylece lafız itibariy­le düzme olan bu hadislerin, manâ yönünden doğru olduğunu anlat­mak istemektedir.

Aslında Suyutî'nin kaynağını gösterdiği hadislerin de bir kısmı uydurmadır. Mesel⠓Kur'an Allah'ın kelâmı olup gayr-i mahlûktur. Mahlûktur, diyen kâfir olur”,manâsına gelen hadisin düzme oldu­ğunu îbn Cevzi açıkça söylemiştir [83].

Gerçi mutasavvıflar da eserlerinde zayıf ve mevzu hadisler nakletmişlerdir. Fakat onların eserleri bir akâid ve inanç kitabı olmayıp nasihat ve irşad kitapları olduğundan, vaaz ve nasihat vadisinde ya­zılan kitaplarda ahkâmla ilgili bulunmayan hadisler nakledilirken tesahül ve müsamaha göstermek hadisciler arasında dahi âdet olduğundan bu husus o kadar fazla önem taşımamaktadır.

Akâid ve kelâm kitapları şu ölçüyü ortaya koymaktadırlar:

1. Nakl-i mütevatir, iman ile küfür arasında ölçüdür.

2. Nakl-i meşhur dalâlet ile adem-i dalâlet arasında ölçüdür: a) Nakl-i mütevatiri inkâr eden tekfir, b) nakl-i meşhuru inkâr eden tadlîl olunur.

3. Nakl-i âhâd-sahih dahi olsa- iman ve dalalette kıstas değildir. Fakat amelî ve ahlakî mevzularda bir delildir. Bab-ı akâiddezan muteber olmadığından nakl-i ahad orada delil olmaz. [84]

Bu duruma göre Şerhu'l-Akâid'de nakledilen “Delil getirmek iddia sahibine, yemin ise inkâr edene düşer” hadisi mutevatirdir Cibril hadisi gibi birkaç hadisi de meşhur ve mustefiz sayarsak altmışdört hadisten altmışı âhâddır. Âhâd hadisler de sahih olan. âhâd hadisler, hasen veya zayıf olan âhâd hadisler diye ikiye ayrılır. Bir de ne sahih, ne hasen, ne de zayıf olmayan mevzu ve uydurma ha­disler vardır. Şerhu'l-Akâid'deki hadislerin azı sahih, çoğu gayr-ı sa­hihtir. Sahih olmayan hadisler içinde mevzu hadislerin sayısı az de­ğildir.

Tuhaftır ki, Fahruddin Razî gibi Eş'ari kelâmcılan, mütevâtir da­hi olsa nakli delillerin ilim değil zan ifade ettiğini açıkça söylemiş­lerdir. Bizzat Taftazânî Şerhu'l-Akâid'de âhâd hadislerin akâidde öl­çü ve delil olmadığını ifade etmiştir. Buna rağmen bu hadisleri nak­letmesi bir tezaddır.

Bu durum karşısında Şerhu'l-Akâid'deki hadislere bakarak bun­ları iman ile küfür arasında, veya bid'atcılıkla Sünnîlik arasında bir delil olarak görmek ve kullanmak çok yanlış olur. Zira dört-beş ta­nesi hariç geriye kalan tüm hadisler âhâddır ve âhâd hadisler itikadı meselelerde, imanla ilgili konularda asla ölçü değildir. Halbuki bu hadisler Şerhu'l-Akâid'de delil diye nakledilmiş, iman ve akâidle il­gili meselelerin mesnedi şeklinde gösterilmiştir. Şerhu'l-Akâid'de bir hadis veya hadise dayanan bir mesele görenler, o hadise ve mesele­ye aykırı inanç ve fikir taşıyanları, hiç tereddüt etmeden ya kâfir, ya dalâlette kalmış bir sapık veyahut da bir bid'atcı olmakla suçlamak­tadırlar. Bu ise, Gazalî'nin Faysalu't-tefrika isimli eserinde gayet açık olarak belirtildiği gibi, aslında çok geniş olan iman ve akâid konula­rının çok daraltılması manâsına gelmektedir [85].

Çok geniş ve pek engin olan iman ve itikad dairesini, Hakk Taâlâ'nın rahmetini ve lütfunu, birtakım sun'î, beşerî, aklî ve mantıki ölçülerle daraltmak, hidayette ve sırat-ı müstakimde olmayı bir avuç şahsa inhisar ettirmek sürekli olarak İslâm cemiyeti ve müslüman ferdleri için huzursuzluk ve geçimsizlik sebebi olmuştur.

Şerhu'l-Akâid'deki hadisleri tahric ettik ve kaynaklarını tek tek tesbit ettik. Eğer bir hadis muttefekun aleyh ise, yani Buharı ile Müslim tarafından müştereken nakl ve rivayet edilmişse, bu gibi hadislere kelâm ve akâid açısından önem ve değer verilmesi, bu nite­likte olmayan hadislerin bid'atcıhkta dahi ölçü olarak kullanılmaması gerekmektedir. Konuya bu açıdan bakıldığı zaman bir çok müşkil mesele büyük ölçüde halledilmiş olacaktır.[86]

 

Bazı Teknik Bilgiler

 

Elinizdeki eser hazırlanırken, anlaşılmasını kolaylaştırmak ve tasnifler getirmek için, bazı ilave ve tasarruflarda bulunulmuştur. Bunları burada belirtmekte fayda mülâhaza ediyoruz:

1. Konuların daha iyi takip edilebilmesi için, bölüm başlıkları, umumî başlıklar ve altbaşlıklar tarafımızdan ilave edilmiştir, ilave ettiğimiz bu başlıkların esas metinden ayırdedilmesi için bunları parantez içine almaya ihtiyaç duymadık. Çünkü kitabın aslında za­ten hiç başlık yoktur.

2. Şerhin, esas metin olarak ele aldığı Metnu'I-Akâîdle ilgili kı­sımlar ayırdedilebilecek şekilde siyah dizilmiş ve boşluklar bırakıl­mıştır.

3. Hakkında yeterli bilgi olmayan konularla ilgili, dipnotlarda yeterli bilgi verilmiş, bunun için İsmail Hakkı İzmirli, Giritli Sırrı Paşa ve Seyyid Bey'den aynen alıntılar da yapılmıştır. Diğer mezhep­lerin o konulardaki görüşleri de özetlenmeye çalışılmıştır. Bununla İslâm akaidi hakkında umumî bir bakış sağlama gayesi güdülmüştür.

4. Âyetlerin sure ve numaraları metnin içinde verilirken, hadis­lerin kaynak ve tenkidi ise dipnotlarda verilmiştir.

Doğruya ulaştıran yalnız Allah Taâlâ'dır.

Süleyman ULUDAĞ Bursa Yüksek îsîâm Enstitüsü Tasavvuf Tarihi öğretim Üyesi. [87]



[1] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 5-10.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 11-13.

[3] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:13-15.

[4] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 88. (ist. 1339/1920)

[5] Sonraki kelâmcılar kudemanm eserlerinden çok îbn Sina'nın el-îşarat ve't-tenbih (Kahire, 1323/1905, el-Muhassal'm zeylinde), e§-Şifa (Bu­lak, 1960, ilahiyat kısmı), en~Necât (Kahire, 1938) gibi eserlerine da­yanmışlar, eski kelâmcılardan çok filozoflardan faydalanmışlardır.

[6] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 15-19.

[7] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 20.

[8] Müsnedu EM Hani/e, isimli İmam-ı Azam'ı msbet edilen bir hadis kıta bı daha vardır. Bu da basılmıştır. Fakat içinde çok az hadis mevcuttur.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 21.

[10] Nesil dergisi, Sayı: 3, s. 45 (1978). Bağdadî de UsûIu'd-din'de Ebu m-nife'yi kelâmcı gösterir .Fakat ona göre ilk kelâma Hz. Ali'dir.

[11] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 105, 170.

[12] Taşköprîzâde, Mevzuatu'l-ulûm, I, 597

[13] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 77.

[14] Taşköprîzâde, I, 600. Fıkhu'l-ekber'de “Kur'an mahluk değildir” de­nildiğine göre ya bu rivayet veya kitab Ebu Hanife'ye ait değildir.

[15] Taşköprîzâde, a.g.e, I, 599, 600.

[16] Molla Hüsrev, Dureru’l-hükkâm fî şerhi Gureri'l-ahkâm,l323 (İst. 1317/1899).

[17] Ali Karî, Şerhu'l-Fıkhı'l-ekber, s. 2 (Mısır, 1323/1905).

[18] Taşköprîzâde, Mevzuatu'l-ulûm, I, 615.

[19] Taşköprîzâde, a.g.e, I, 597.

[20] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:21-26.

[21] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zünûn, 11, 1287.

[22] Ta'arruf, Fıkhu'l-ekber'le birlikte tarafımızdan tercüme edilerek neş­redilmiştir. Dergâh yayınları, İst. 1979.

[23] Ebu Muîn, Tabsiretu'l-edüle, Tancî, a.g. makale, 11, 12. Kelâbâzî'nin Ta'arruf isimli mühim eserin tercümesinin önsözünde, Maturidî akaidi İle, daha doğrusu Fikhu'l-ekber ile ilk sûfîlerin akideleri arasındaki benzerliğe temas etmiştik, bk. Doğuş devrinde tasavvuf, (Ta'arruf ter­cümesi, İst. 1979. s. 34). Aslında ilk sûfîlerle Maturidîler arasında var olan akîde yakınlığı ve benzerliği, ilk sûfîlerin Hanefî veya Maturidî olduklarından değil, ilk sûfîlerin de, Hanefî ve Maturidîlerin de Selef mezhebine yakın oluşlarından ileri gelmektedir. Meseleye bu açıdan bakıldığı zaman ilk sûfîlerle ilk Eş'arîler arasında da akâid konuların­da önemli sayılabilecek bir fark göze çarpmamaktadır.

[24] Kâtip Çelebi, II, 1287. Ebu'l-Müntehâ'nm Fıkhu'l-ekber şerhi de basıl­mıştır (İst. 1309/1891).

[25] Kâtip Celebi, aynı yer. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 26-29.

[26] Bk. Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, s. 6, (İst. 1979).

[27] Maturidi'nin mezarı, Cakardiza'dadır. Cakardiza Semerkand'm bir mahallesidir. Muhammed b. Ebu Vefa Kııreşî, el-Cevahiru'l-muzîe fî tabakâti'Hanefiye'de bu kabristan hakkında der ki: Cakardiza'da 'Türbe-tu'1-Muhammedîn adı verilen bir mezarlık vardır. îsmi Muhammed olan 400'den fazla âlim burada gömülüdür. Bunlardan herbiri eser yaz­mış, fetva vermiş ve çok sayıda talebe yetiştirmiştir.

[28] Bu konuda bk. Uzunçarşüı İsmail Hakkı, Osmanlı devletinde ilmiye teşkilatı, 24, 25, 26. (Ankara, 1965). Türk kelâmcıları için bk. Aynî M. Ali, Î.F.M. 1932, sayı 23.

[29] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 29-34.

[30] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 107, 108.

[31] Beyazî, İşaratu'l-meTâm, 23.

[32] Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, 5.

[33] Bk. Tancî a.g. makale; Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid Önsözü, 9.

[34] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 34-39.

[35] Maturidîlik ile Eş'arîlik arasındaki farkları ve ihtilaflı meseleleri tesbit için eskiden beri çalışmalar yapılmış ve muhtelif eserler yazılmış­tır. Bunlardan bazıları şunlardır: Şeyhzâde, Nazmu'l-ferâid.(İst. 1288/1871); Ebu Uzbe,el-Ravzu'l-behİyye jîmâ beyne'l-Eş'ariyye ve'î-Maturidîyye (Haydarabad, 1322/1904); Halid Ziyaeddin, es-Simtu'l-abkerî jî şerhi ikdi'l-cevheri ji'l-fark beyne kesbeyi'l-Maturidî ve'î-Eş'arî (îst. 1305/1887); Beyazı, İşâratu'l-merâm, s.53-56, (Mısır, 1949); Tacuddîn Sübkî, Kaside ji'l-hilaf beyne'UEş'ariyye ve'l-Maturidîyye (Zebidî, İthafu's-sade, II, 8-10); Zebidî, îthafu's-sade (îhya, şerhi, Mı­sır, 1199/1776); Abdullah b. Osman b. Musa, Hİlafiyatu'l-hükemâ maa'l-mütekellimin ve hilafiyâtu'l-Eş'arîyye maa'l-Maturidîye; Ahmed Asım, Mevhu'l-meâli /t şerhi'l-Emâlî (İst. 1304/1886); Hadimi, Tarikat-t Mu­hammediye şerhi.

[36] Bk. Beyazı, s. 56.

[37] Şeyhzâde, s. 42.

[38] Gazali, el-îktisad, s. 97 (Mısır, 1962).

[39] Taftazânî, Şerhu'l-Makûsid, II, 261.

[40] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 89.

[41] İzmirli, a.g.e, I, 81, 108.

[42] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 40-51.

[43] Bk. Zebidî, îthâju's-sade, II, 8.

[44] Beyazı, s. 56.

[45] Merhu'l-meâlî, s. 18

[46] Zebidî, II, 9.

[47] Seyyid Bey, üsûl-ı fıkıh dersleri, II, 7, (îst. 1330/1911).

[48] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 51-52.

[49] Mustafa Sabri, Mevktfu'l-akl, î, 403, 413, 418, 419 (Mısır, 1950).

[50] . Abduh'tm Maturidî akaidinin tesirinde kaldığı konusunda bk; Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid'in Önsözü, s. 10.

[51] Şeyhzâde, s. 46.

[52] Gazalî, el-îktisat ji'l-iiikad, s. 88 (Mısır, 1962).

[53] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 52-56.

[54] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 102.

[55] İzmirli, İsmail Hakkı, Daru'l-jünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sa­yı: IX, s. 15.

[56] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 184.

[57] Abdulkahir Bağdadî, el-Fark beyne'l-fırak, s. 330.

[58] Abdulkahir Bağdadî, a.g.e., s. 329.

[59] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 56-59.

[60] Wencinck, A. J.”Nesefî” maddesi, islâm Ansiklopedisi.

[61] Mehmet Alı Aynî ve Bekir Topaloğlu Mctnu'l-akâid'e bir çok şerh ya­zılmış olduğunu söylerler, ama örnek vermezler. Bk. Huccetu'l-îslâm İmam Gazali, s. 102 (İst. 1327) Nesil. 1979, sayı, 8. Bağdatlı İsmail Hak­kı Paşa da aynı şeyi söyler. Hediyyetu 'I arif in, I, 783. Bu durum, Taftazânî şerhine yazılan şerhlerin, Akâidu'n-Nesefî'ye aitmiş gibi görül­mesinden ileri gelmiş olabilir.

[62] Metnu'l-akâid müellifi Nesefi'nin hayatı ve eserleri için bk. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetul-ârifîn, I, 783; Brockelman GAL. I, 427; Suppl,I, 758; Keşfuz'zunûn, I, 1145; E. Serkis, Mu'cemu'l-matbuât, 1854; Kah-hale, Mu'cemu'l-müellifîn, VII. 305.

[63] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 60-61.

[64] Mehmed Ali Aynî, İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı X, s. 52, 53.

[65] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 62-63.

[66] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64.

[67] îbn Arabi'nin Fusûs'unu red içia yazılan Fazihatu’l- mülhidir,î'nin değil, Taftazani’nin Alâeddin Buhari’nindir.

[68] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64-65.

[69] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 65-66.

[70] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi i. 10 (Ank. 1979).

[71] Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, s. 9.

[72] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 66-68.

[73] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 68-69.

[74] Bk. Şerhu'l-akâid, s. 165.

[75] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi, 10 (Ank. 1979).

[76] Bekir Topaloğlu, Nesil Dergisi, sayı: VIII, 52, 1969.

[77] W. Montgomery Watt, îslâmî tetkikler (Ank. 1968).

[78] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:70-74.

[79] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74.

[80] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74-77.

[81] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 77-78.

[82] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 79-84.

[83] Bu hadis üzerindeki tartışmalar İçin bk. Aclunî, n, 94.

[84] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 31.

[85] Gazalî'nin küfürle iman arasındaki sınırı tesbit etmek ve müsamaha anlayışını hakim kılmak için yazdığı Faysalu't-tefrika,.. ismindeki küçük fakat kıymetli eserini İslâm'da müsamaha ismiyle tercüme etrniştik (îst, 1972).

[86] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 84-87.

[87] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 87.